Coronavirus: correlaciones y análisis comparativo

Al 31 de marzo el Covid-19 ha infectado a 856.376 personas y ha provocado 42.987 muertes a nivel global. La relación entre muertos e infectados es de 4,91% (de aquí en más M/I).

Para el siguiente trabajo tomaré unos 20-25 países, según el caso, que representan casi el 90% de los casos a nivel mundial. Mi interés de neófito es establecer comparaciones y correlaciones sobre la base de los casos documentados, a sabiendas de la imprecisión y heterogeneidad de los datos (solo por dar un par de ejemplos, el conteo de muertos es distinto en Alemania de lo que es en nuestro caso; las modalidades de testeo difieren según hablemos de Corea del Sur o Inglaterra, y así). El índice M/I presenta un valor máximo para el caso de Italia, en el que ha fallecido el 11,75% de los infectados. España le sigue a cierta distancia, junto con otros 4 países europeos (Reino Unido, Francia, Bélgica y Holanda). Estos 6 países son los únicos cuyo M/I es mayor al M/I mundial. Les sigue China.

Más allá del M/I, y a la luz de lo ocurrido entre Italia y España, a la vista del contraste con el caso chino, decidí establecer una primera correlación entre población mayor de 64 años y M/I por país. De esta manera se observa la diferente respuesta de las envejecidas poblaciones europeas frente a países en los que esa franja etaria es exigua (China, Turquía, Sudáfrica). Hay una correlación positiva no menor entre ambas variables, aunque algunos casos (Estados Unidos) requieren mejor análisis. Argentina en este aspecto se encuentra en un rango intermedio-bajo tanto en lo que tiene que ver con la población mayor como en el M/I.(click en las imágenes para agrandar y acceder a los detalles)

Una segunda correlación posible puede darse entre la disponibilidad de Unidades de Terapia Intensiva (UTIs, de acá en más, cada 100.000 habitantes) y la población mayor, por un lado, y el M/I por el otro. La incidencia de la población mayor se pondera de cara a la demanda que esa población target podría tener de la oferta de UTIs. Se construye así un coeficiente (TI64) que, cuanto más alto, permite inferir una mayor disponibilidad de recursos hospitalarios por infectados críticos. Este coeficiente permite ver la diferencia entre los “6 grandes europeos” antes mencionados y otros como Austria o Alemania que, con mayor oferta de UTIs presenta un M/I mucho menor. El TI64 de Argentina es uno de los más bajos de la muestra, pero el tamaño de su población mayor dada su estructura demográfica nos aleja de los casos más severos.

La tercera correlación construye un coeficiente similar para la relación entre población mayor, disponibilidad de camas hospitalarias generales cada 100.000 habitantes (al que llamé C64) y M/I. En este caso se observa la correlación negativa más fuerte entre variables de todo el trabajo. Quité de la muestra a Corea del Sur, por cuestiones referidas al cómputo de camas en ese país. De los “6 grandes” catastróficos europeos, solo 2, Francia y Bélgica, disponen de una buena disponibilidad de camas. La pobre oferta iraní permite interpretar su lugar en la curva y su elevado M/I. Solo por cuestiones demográficas (y quizás estacionales) Brasil no se encuentra más arriba en la tabla. Argentina construye el tercer mejor C64 de la muestra, lo cual da cuenta de la buena oferta hospitalaria en relación con su pirámide poblacional.

La cuarta correlación mide el presupuesto en salud ponderado por la población target mayor de 64 en relación con M/I. Como puede preverse es otro gráfico de correlaciones negativas: a más gasto, menos mortalidad asociada al contagio. A la luz de sus poblaciones, los presupuestos europeos lucen exiguos. Los “6 catastróficos” e Irán flotan muy por encima de una posible línea de convergencia. Argentina, nuevamente, se encuentra en una línea intermedia, lejos de los extremos.

Una quinta correlación puede establecerse, para el caso argentino, trazando una comparación con la curva de crecimiento del caso más catastrófico de todos, que al día de la fecha es el de Italia. Una correlación fiable debería tomar como t0 al momento en el que ambas poblaciones alcanzan los 100 infectados, pero dada la magnitud del desajuste el empalme es irrelevante. Italia alcanzó los 100 casos el 23 de febrero. Doce días después tenía 4.636 casos. Argentina alcanzó la misma cota el 19 de marzo. Doce días después acredita 1054 casos. La progresión de la curva de acumulados es claramente disímil.

Sin embargo Italia es, por muchos motivos algunos de los cuales ya han sido apuntados, una mala medida del horizonte argentino. Su pirámide demográfica y disponibilidad sanitaria son muy disímiles a la argentina. Por si fuera poco, se encuentra estacionalmente cruzada. El problema es encontrar una población que presente una estructura homologable a la argentina (o por lo menos lo suficientemente “parecida”) y que se encuentre adelantada en el proceso. Ninguno de los grandes países europeos (con sus pirámides demográficas de base estrecha, producto del envejecimiento), ni China ni los Estados Unidos, se asemejan. El único caso que se aproxima, y que además cursará la expansión de la curva de contagio en el mismo momento estacional, es Australia.

La primera medición de Coronavirus en Australia es del 25 de enero, cuando se computan 4 casos. Hasta fines de febrero, no obstante, el número de contagiados rondó los 20. Recién el 10 de marzo se alcanzó la cota crítica de 100 casos, 9 días antes que Argentina.

El acumulado entre Argentina y Australia presenta una similitud notable, con una curva sobreimpresa tan solo ligeramente afectada en los últimos 2 o 3 días por la separación “hacia abajo” de la curva argentina, producto de una variación diaria menor a la esperada. Para visualizar esto procedí a empalmar ambas series, corrigiendo el desfase de 9 días.

El resultado es una notable coincidencia, con ligeras oscilaciones, en las que al principio parecía que Argentina sobrepasaba los guarismos australianos, aunque ahora parece darse lo contrario (si bien hay muchas hipótesis dando vueltas acerca de la consistencia de los datos y los motivos por los que se habría estancado la curva de crecimiento en nuestro país).

En definitiva, creo que el caso australiano es un buen indicador de proximidad de la curva argentina. Demográfica, estacional y hasta en términos de medidas de cuidado y restricción de movimientos (si bien hay diferencias puntuales) ambos países son perfectamente comparables y lo que ocurra en aquel país puede servirnos preventivamente a nosotros.

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La larga sombra de la ficción monetaria

Esta crisis vinculada al COVID-19 marcará como pocos eventos en la historia reciente la necesidad de pensar la naturaleza del dinero y de los intercambios económicos. Queda claro hoy el dilema de hierro entre proteger la salud o sostener el nivel de actividad económica. Lo dijo Trump, al marcar que el costo del cuidado no podía ser mayor que la caída del producto. Peor el remedio que la enfermedad. Pero la demanda ciudadana es estridente y exige el parate, mientras los especialistas en salud sugieren que, a la larga, de lo único que se trata es de aplanar la curva, permitiendo que la demanda de servicios de salud en esta epidemia se ajuste a la oferta existente. Eso es todo.

Te cambio un menor caudal de infectados por una extensión temporal de la crisis. En el medio queda un buraco económico que nadie sabe cómo se va a rellenar.

En el marco de ese dilema hoy puede leerse a apólogos ultraliberales recomendar abiertamente la emisión monetaria como salida, por el lado de la demanda y de la oferta, a esta auténtica hondonada sin fin de la economía. Solo para meter miedo un poco, el PBI de China en este primer trimestre estaría contrayéndose a una tasa de dos dígitos. Estamos hablando de una caída de la economía en la que se evaporan 4 PBIs de Argentina, solo en un país, solo en un trimestre.

Trump prepara un paquete de asistencia de un trillón de dólares. La discusión con los demócratas es la de siempre en este mundo cruel: teoría del derrame o teoría de la demanda efectiva. La guita que generamos ¿se la damos a nuestros amigos empresarios para que no cierren sus boliches y esperamos que la usen bien o la distribuimos capilarmente en la sociedad, para que vía demanda se sostenga el consumo?

Un debate estéril, en el que sabemos quién ganará. A la larga lo que habrá que hacer es comenzar a poner plata en el bolsillo de la gente, porque como dijo Mrs. Robinson “cuando las papas queman realmente son todos keynesianos”. Esas transferencias de ingreso se harán sin tener en cuenta la naturaleza de la contribución de los individuos a la economía como un todo. Estamos a un paso de ver, de una buena vez, que la ligazón entre ingresos y “merecimientos” es absurda y un auténtico rezago de una época signada por una metafísica del valor primitiva.

En corto: la naturaleza y distribución de los ingresos no guarda relación con sus contribuciones relativas al producto. Entender esto es el primer paso para entender lo que sigue.

Lo que sigue es que al mismo tiempo asistimos a un festival de creación de dinero. Y ese dinero, contra toda fantasía cuantitativista, no generará inflación. De hecho el drama del monetarismo es que penaliza siempre la creación estatal de dinero, en tanto se desentiende de la cuestión de la creación privada de dinero. Esa creación acontece cada vez que yo deposito un plazo fijo en el banco y la entidad bancaria realiza un préstamo a otro agente económico. En ese momento se está creando moneda. El multiplicador monetario permite la creación ex nihilo de dinero, manteniendo cierta proporcionalidad convencional mediante encajes y coeficientes de caja. ¿Dinero ficticio? Los manuales de economía se apurarán a explicarnos que no, que el dinero creado por este medio es tan valedero como el “oficial”. ¿Y entonces?

Desde la introducción del dinero en papel billete las dudas sobre la autenticidad y valía del dinero como medio de pago se dispararon. El razonamiento es que los billetes no respondían como medio de pago a la consigna respecto de lo que hace real al dinero. El dinero real o dinero mercancía era aquel cuyo valor proviene del bien del cual se compone. Una onza de plata vale lo que vale la plata fundida y vendida en el mercado. Hasta la introducción del dinero en papel casi toda la moneda valía nominalmente en relación con su composición. Por supuesto, la moneda podía adulterarse y el soberano podía engañar temporariamente a sus súbditos con acuñaciones de moneda de menor ley, pero el engaño duraba poco, ponía en funcionamiento la llamada Ley de Gresham –por medio de la cual los ciudadanos atesoraban la buena moneda y se sacaban de encima la moneda falsa o de baja ley-, y el diferendo admitía una contrastación objetiva mediante el fundido de la pieza dineraria para revertirla a sus componentes metálicos.

El dinero representativo en cambio es aquel dinero que se afianza con la introducción del papel, y que afirma que por cada billete en circulación hay un respaldo en metálico o en un activo durable en propiedad del banco que emite el dinero. Esto se observa en los primeros billetes en papel, donde se afirma que el billete en cuestión es una nota, un pasivo para el banco que emite la nota y que siempre puede rescatarla llegado el caso alguien se apersonara por ventanilla para cambiarla por metálico.

Hasta 1971 los billetes afirmaban ser notas de deuda canjeables por metálico. En ese año Estados Unidos abandonó el patrón oro, lo que significa no otra cosa que afirmar el carácter no representativo del dinero que emite la Reserva Federal. Desde ese momento no hay contrapartes -encajes, reservas- que garanticen el levantamiento de las notas de deuda que conforman el pasivo dinerario.

Desde ese momento el dólar (y posteriormente la mayoría de las monedas nacionales, y más luego el euro) es lo que se conoce como dinero fíat, dinero que por decisión del soberano, por decreto, se emite y no tiene ningún valor intrínseco ni valor representacional. No se rescata, no se canjea ni se reduce a ser otra expresión que dinero circulante que existe por un acto de libre voluntad. El dinero fíat a veces es conocido como dinero fiduciario, aunque no son lo mismo. Pero ambas ideas transmiten la idea de que el dinero depende de un acto de voluntad, de un mandato o autorización que alguien hace (¡hágase la luz! Fiat lux).

Ese alguien es el soberano. Y el dinero es deuda, un crédito, el crédito que una sociedad se da a sí misma. Quién administra esa deuda y quién administra ese crédito, a eso se reduce la política de la economía. La asunción monetarista es que el gobierno administrará mal ese crédito social. Mejor dárselo a los bancos, que por motivos egoístas lo harán bien, o desaparecerán en el intento. Esa privatización del crédito público es todo lo que está detrás de la profusa bibliografía sobre la moneda, enmascarando con toneladas de jerga un largo clivaje de metafísica en torno al valor del dinero.

Como argentinos probablemente entendemos bien esto, porque tendemos a operar en el marco de la ley de Gresham, sacándonos de encima la moneda mala (pesos) y atesorando la que creemos buena (dólar), en la estúpida creencia de que ambas siguen operando en los márgenes del sistema de la metafísica del valor.

Nos parece que el dólar de alguna manera se conecta con un bien absoluto, y que aunque sea podría arribarse mediante un sesudo escrutinio a la idea de que su única sustancia, su único compuesto, aquello a lo que se reduciría su poder dinerario si lo hirviéramos o lo coláramos, es el inmaterial peso del poder imperial. Y el peso, bueno, pobrecito, es un dinero de mierda, de escaso valor representacional, porque no tiene contrapartes dinerarias fuertes. Roca sólida del valor ¿dónde estás?

Solo por eso tenemos la idea de que un país tiene que tener reservas. Reservas en divisas realizables y puestas en valor. Pero las divisas realizables no son más que otras monedas en la misma (mala) situación representacional. Es decir, no representan nada. Porque de un tiempo a esta parte todo el dinero es fiduciario, sin contrapartes. Quitaos de la cabeza la idea de que hay una contraparte del dinero. Líberense de esa idea y empezarán a entender cómo funciona el dinero entre nosotros.

Nuestras reservas son el dinero fiduciario de otros. Solo que no confiamos en nosotros, sino en los otros. El drama es que mientras nos exigimos a nosotros mismos tener reservas monetarias como contrapartes de nuestras representaciones dinerarias (el crédito que nos damos como país a nosotros mismos), nada se pide del otro lado. No le pregunten al BCE o a la Reserva Federal, a un holandés, a un alemán o a un japonés a cuánto ascienden las reservas de sus países o conglomerados soberanos. No lo sabrán. Y no lo saben porque no importa.

Los países en condiciones de moverse en el ámbito del dinero fíat regulan pasivos y liquidez no por contrapartes y encajes (reservas) sino por tasa de interés y nivel de actividad. Solo los idiotas de siempre inmovilizamos recursos para responder a nuestra propia falta de confianza.

Todo se reduce a esto: en el fondo, seguimos atrapados en el fondo de nuestro tonel metafísico en torno al valor, la confianza, la creación de dinero y lo que tenemos para decirnos a nosotros mismos.

Marc Shell, ese sinuoso padre de la economía de la literatura, explora en Dinero, lenguaje y pensamiento las tribulaciones que generó socialmente este curso metafísico en torno a las ideas sobre la moneda. La mayor preocupación era que ese dinero “falso” era “ficticio”, una sombra que “no era una sustancia”. La dudosa metafísica asociada a las teorías objetivas del valor (en especial aquellas que creen que el valor de algo depende de una sustancia que anida en el bien, aunque sea una sustancia relacional como las relaciones de producción o bien que creen que el dinero representa algo) se expresaba en la preocupación por esa creación ex nihilo del bien dinerario. Esta metafísica dudosa no era otra cosa que la muestra de la dificultad que tenían (en el siglo XIX) y que tenemos todavía hoy en día para dejar de pensar en términos de sustancia (dinero real) o representación (dinero representativo) ese instrumento ficcional que es el dinero. Una vez que logremos dejar de pensar así pensaremos de otra manera sobre el dinero. Y, quizás, con suerte, empezaremos a pensar de otra manera todo lo demás.

Pero esto exige discutir menos sobre la idea de dinero que sobre la de ficción. Ficción es lo no real, para el lugar común más acendrado. Ficción es lo que se opone a lo real, lo que no tiene eficacia en el orden de las cosas. Así, el dinero ficticio es a la moneda lo que “los bonos de leche” son a la leche que debería nutrir a los niños.

Toma, niño, tu bono de leche, y aliméntate como puedas. Un acto de creación demoníaca que crea mágicamente un bien que resume todas las necesidades.

In god we trust, but the devil is to pay.

Pero ocurre que ficción, amigos, no es lo opuesto de lo real. Es lo concebible. Lo que puede hacerse. Lo real, en todo caso, es lo que denominamos como lo que ocurre, lo efectivamente acontecido, que es un subconjunto de lo concebible. Y aquí me cito in extenso en Tres teorías de la ficción:

Los orígenes del término ficción -a pesar de historias ridículas repletas del más haragán sentido común que insisten en contarse una y otra vez, a veces incluso perpetradas por presuntos especialistas, incluso recientemente, incluso en el país, incluso por cuenta y orden de conocidos, ¡qué barbaridad!- se remontan a la voz latina fictio, cuya definición canónica implica la acción o efecto de pretender que algo es cierto, cuando no lo es.

Como ítems léxicos del término encontramos fingere (modelar, aparentar, simular) y la parte sufija -ción, que es de acción o efecto. El componente modélico se preserva en “efigie”, que se conecta con la vieja teoría de raíz platónica sobre la mimesis como imitatio (reproducción o copia, en el sentido de degradación ontológica), aunque sabemos que eso no es todo lo que puede decirse sobre la mímesis, ni en sentido imitativo ni en lo que respecta a la ontología.

En este punto ya tenemos varias ideas conectadas: la idea del modelo, la de la presentación objetual de algo (que se encuentra en términos conexos como configuración o figuración), la de la reproducción y la de la degradación ontológica. Lo interesante es que sólo en las últimas dos (y en especial en la última) se implica un matiz intencional de duplicación y engaño, como fingimiento o un “hacerse pasar por” que implica la falsedad. En tanto en las primeras se encuentran presentes las nociones de ideación y disposición (contrive, concoct), lo que afecta un rango sémico que va desde los posiblemente maliciosos pergeñar y tramar, hasta los más neutros y proyectivos elaborar, construir, montar y efectuar.

En tanto efectuación y disposición de la cosa, la voz fictio se aúna con factum, ya que ambas remiten a algo hecho o lo que puede ser concebido, ideado y dispuesto. En este contexto lo hecho también se une a algo realizado, a un acto de voluntad, y no extrañamente a lo ejecutado en un sentido que no es ajeno a (o al menos incluye) la malicia, lo cual es recogido en el latín medieval de factum como aquello que se dispone en forma de evento, ocurrencia o estado de cosas (siendo legalmente la ejecución de la voluntad de la persona). En este sentido de hechura, factum recoge el participio factus de facere, que simplemente remite al hacer.

En esta maraña terminológica encontramos, entonces, la permanente ligazón de tres elementos: la existencia de una disposición que se “presenta” (por ejemplo en forma objetual o verbal), la existencia de una capacidad de intervención práctica, de hechura, que se deriva de una ideación que responde a una intención en particular y, finalmente, la atribución a esa intención de un carácter.

Alguien hace la luz que se hace. Alguien dispone las cosas para que así sea. Alguien deja su rastro como responsable de lo hecho. Fiat lux.

Alguien hace algo, y lo presenta con una determinada intención. El problema, en este conjunto de etimologías, no es tanto la realidad de la cosa sino su carácter atribuido, la posibilidad de la duplicidad, la simulación o el engaño en el límite. Y esto no es otra cosa más que la recurrencia a la desconfianza en torno a la capacidad que tenemos de darnos nuestros propios objetos, de crear entidades de por sí, algo que en una cosmovisión dada (por ejemplo la cristiana) adquiere siempre visos de sospecha: somos criaturas imaginativas y capaces de pergeñar dispositivos, pero ay, nuestra condición moral degradada contamina el complejo fictio-factum con las notas distintivas de la duplicidad ontológica.

Vale decir, para muchos todavía hoy la ficción no es más que lo que Bentham dijo de ellas, un instrumento fétido y ponzoñoso. Para otros se añade la idea de Vaihinger de considerarla como un andamio incremental, un como si que nos permite ampliar la idea de realidad de manera constructiva. Pero en ambos casos el contraste entre lo ficcional y lo real sigue siendo claro y siempre puede establecerse. Para Bentham tanto como para Vaihinger las ficciones están en contradicción con la realidad, se le oponen manifiestamente.

Para un autor fetiche de esta casa como Northrop Frye la ficción no es lo que se opone a lo real, sino que es lo que permite concebir una realidad. La ficción es lo concebible, el rango de eventualidades disponibles a la mente en un determinado momento. De todo ese rango empleamos algunas figuras y otras no. Llamamos realidad a las figuras que empleamos. Y llamamos ficción a las concebibilidades en el trasfondo, lo plasmático, lo probable en el espectro de las ocurrencias. Pero todas son ficciones. Y el hecho de que lo sean no las hace falsas.

La ficción es el instrumento de la concebibilidad. Con ese instrumento modelamos las aristas de lo que llamamos realidad

Las personas jurídicas son ficciones. Las leyes. Los contratos. Las creencias. Los diversos vocabularios que segmentan valores y atribuyen inherencias. Por si hiciera falta decirlo, entonces, el más claro caso de una ficción que no se opone a lo real sino que permite constituir la idea misma de realidad es el dinero.

El dinero es real y es ficcional. Como ficción se alarga en una sombra que da cuenta de su realidad, porque es en su movimiento y proliferación que se mueve todo lo demás.

Hoy en día, Covid mediante, tenemos la oportunidad de pensar de otra manera el poder de la ficción. La ficción monetaria será necesaria. Donald Trump va a emitir un trillón de ficciones, para intentar sostener a ese gigante tambaleante que es la economía americana.

Adiós al Plan Guzmán. La deuda ya no es un problema, ahora que los acreedores saben que todo está perdido. Las épocas de emergencia son malas para los buitres. En la coyuntura cualquier quita puede hacerse valer en aras del bien común. Quedarse esperando una re-estructuración de pasivos es innecesario y tan solo nos quita precioso tiempo para pensar en las urgencias de la realidad ficcional que habitamos.

Argentina tiene que emitir, rápido y de manera capilar, una masa monetaria equivalente al torrente de liquidez que va a evaporarse a medida que el producto se contraiga y el nivel de actividad se desplome. Es difícil cuantificarlo en medio de esta bruma, pero podemos intentarlo.

Para mentes siniestras, pero avezadas, como Carlos Rodríguez (ex viceministro de Menem, faro moral de ese despeñadero amoral que es UCEMA), bastaría con tomar dinero del FMI y patear todo para adelante, mientras dando las hurras y vivando a Keynes y la señora Robinson abandonamos del todo la ficción inútil pero ideológicamente poderosa de la astringencia monetaria. Se trata de tomar 10 mil millones de dólares del FMI, usar 4 mil más de las reservas, y luego emitir a lo pavo para contrarrestar el ciclo descendente.

Rodríguez aparte, puede afirmarse que hay un camino más directo aún: desenganchar por completo ambas cosas. Separar el nivel de los agregados monetarios de la negociación de deuda, simplemente porque sirven a dos curvas temporales distintas. A estas horas la tesis Guzmán que viene articulando a toda la gestión del Alberto ya está caduca. Hay que despertar a la realidad de esta larga sombra ficcional que se avecina.

Hay que crear dinero por medios puramente dinerarios. Y tiene que hacerlo el Estado. Solo así podremos sostener la ficción de una economía que anda en la cuarentena. En el camino, quizás, podamos aprehender otros núcleos de sentido que deberían acompañarnos de aquí en más. Ingreso y producto no se relacionan. Ciudadanía y ciclo económico van cada uno por su lado y de su interacción no se desprende ninguna correlación necesaria.

Y en el camino, mientras se amasa este gigantesco torrente monetario, el soberano estará dándose a sí mismo razones para acreditarse un futuro, a costa de una deuda que somos nosotros mismos mientras derivamos en común. Tal vez entonces podamos dar realmente un debate en torno a la política de la economía, por medio de un planteo de sus concebibilidades recortadas en el fondo del pensamiento.

Discutiendo por la ficción monetaria nos abrimos paso a otra realidad. Hablando de dinero discutimos sobre la ficción y sobre los instrumentos de la metafísica del lenguaje que condicionan el pensamiento y obturan las largas sombras que se avecinan.

En caso contrario, si no podemos hacerlo, si el pensamiento permanece cautivo, atado a la metafísica de las contrapartes representacionales, entonces me temo que tan solo podremos prepararnos para cuando el naufragio se vuelva un torbellino en espiral descendente.

Gráfico de reservas tomado de Rodríguez y Ruiz (2012): Acumulación de reservas internacionales en países emergentes con tipos de cambio flexibles.

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El invierno de Prometeo

«Infravivencia» bajo la dictadura

I- Siempre es invierno en dictadura

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La dictadura es siempre invocada bajo el halo imaginal del invierno. Se trata de una época fría, en la cual se percibe un retraimiento social bajo condiciones adversas, un desamparo en las calles, una soledad no querida. El exilio interno. El invierno ha siempre sugerido todo esto, y se le ha adosado a la representación de la vivencia bajo el régimen genocida como una marca indeleble. El invierno es el punto de fuga de una sociedad, la bisagra en tensión que cuestiona, que marca, que señala la manera en que un orden social se reproduce, bajo qué condiciones. Para quienes militaron y se activaron políticamente en torno a la hora veraniega de los pueblos, para quienes construyeron un imaginario de sociabilidad y de intervención radicalmente distinto a lo que sucedió y sucede hoy en día, para quienes pensaron su subjetividad en el centro de una red de relaciones que abjurara de lo inerte, de la reproducción naturalizada de vínculos artificiales comprometidos con un estado de cosas, la destrucción de esa matriz proyectual es siempre el anticipo y la promesa de una pregunta: ¿y ahora?

.Siempre es invierno en Dictadura

La activación generacional supuso el repudio o la puesta en cuestión de los modos de vinculación tradicional. La familia heredada, la familia proyectada, la profesión, los pares y compañeros de lugar de residencia, todos esos lugares de interacción de una sociedad que había que cambiar fueron impugnados, criticados, y se buscó, en los casos donde el compromiso fue más profundo, un modo, una forma distinta de relacionarse. La proyección afectiva prioritaria no fue hacia los padres, hacia las parejas, hacia los hijos imaginados. El lugar de residencia de la vinculación eran los compañeros de proyecto, los futuros pares en la comunidad idealizada. Los padres existían, los compañeros se amaban, los hijos se tenían en ese ámbito, en el espacio de un programa de intervención que apuntaba a modificar la sociedad. Uno era todo el tiempo en ese espacio de relaciones buscadas, el lugar de una comunidad iniciática, una sociedad extrovertida, calurosa, fraternal.

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Claro, esto es una amable proyección, una abstracción de un paradigma de sociabilidad. No todos, quizás nadie realmente, pudieron amoldarse a este mandato que, de igual manera, imperó por su eficacia discursiva, su importancia a la hora de definir compromisos en aquél aquí y ahora. Las relaciones filiales se mantuvieron, a caballo entre la sociedad del futuro y el patriarcalismo tradicional. Los amores convencionales derivaron en familias burguesas enredadas en una intrincada marea de negaciones, incomodidades, negociaciones, ajustes. Como pone de manifiesto la triste historia de Roberto Quieto, alto dirigente a mitad de camino entre el compromiso con la comunidad idealizada y un proyecto de familia convencional, sujeto ubicado justo en el punto de intersección de dos modos de vida incompatibles, no necesariamente se salía sano y salvo de esa intrincada marea.

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Cuando el otoño avanzó, y este es el punto que me interesa marcar en esta intervención, todos aquellos involucrados en la eficacia discursiva del mandato idealizador se encontraron desgarrados por la incompatibilidad entre las prescripciones de la sociabilidad heredada y las de las sociabilidades adoptadas. El pase a la clandestinidad, en las postrimerías del gobierno de Isabel, significó el darse cuenta que era hora de bifurcaciones.

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Para muchos ya era tarde. No siempre es posible volver a un modo de sociabilidad que se ha contemplado desde afuera, desde la distancia irónica que revela los mecanismos de reproducción como maquinarias inertes. En ese punto ingresa un nuevo elemento: mientras la sociedad en derredor se desintegra, desaparece, y los que imaginaban otra cosa se quedan sin saber si avanzar o retroceder, comienza a hacerse sentir la presión de pares, de los compañeros de lucha y compromiso, de los que han llegado hasta cierto punto más allá del cual no hay retorno. El reaseguro grupal, que incita lateralmente a los individuos a mantenerse cohesionados, no importa los augurios de desgracia, derrota, despedazamiento, es un punto nodal en la dinámica de interacción a la hora de tematizar “caídas”, tragedias que adquieren el halo de lo inevitable una vez asumidos ciertos compromisos. Un punto clave en la tragedia de todas las épocas es el elemento de libre decisión, acción proairética, del héroe trágico que decide caer, que ve la desgracia venir hacia él y la asume valientemente, consumiendo su cuerpo, pero alcanzando la esplendidez de la plenitud moral.

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En este caso esa libre decisión no es más que figurada. En la práctica cotidiana un elemento de cohesión grupal se busca permanentemente, y ya no pivota en torno a las razones, los justificativos para actuar heroicamente en un sentido argumental, sino en torno a las fidelidades, los compromisos para con los compañeros. ProairesisHabrá de una cosa y de otra, pero la presión de grupo trabaja sobre los afectos e interpela a las dudas y a la desesperación desde una posición mucho más sólida. Has visto tu sociedad desde afuera, ya no es tuya. Nosotros somos tu sociedad ahora. Hay que hacer las cosas que hay que hacer, así sea morir, por los compañeros que harán lo mismo, así sea morir. Lo importante no es continuar la existencia individual, sino asegurar la pertenencia a un halo grupal que sobre-existirá las desapariciones físicas.

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Una vez vistas así las cosas, cuando la derrota, la represión, el genocidio y el silencio consumen el espacio de los ámbitos proyectados, las sociabilidades imaginadas, ¿en qué sociedad y con qué vida se quedan los que sobreviven? Siempre es invierno en dictadura para los que «infraviven» la retirada de lo social hacia ninguna parte. Infravivir es ya no proyectarse como agente capaz de intervenir en la interacción social. Infravivir es ya no poder retramar el pasado ni configurar una esperanza de más palabras en el futuro que reabran los tránsitos existenciales posibles. Infravivir es ya no guardar ninguna relación con la realidad, ni fundirse extáticamente con ella, ni distanciarse de ella para representarla y conocerla. Infravivir es desagenciarse, estar cautivo de últimas y definitivas palabras, ya no tener ningún criterio de realidad, ningún lenguaje, ninguna práctica real de interacción social que habilite la idea misma de un decir que agencie, diga palabras, construya realidad.

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Los militantes y todos aquellos que imaginaron y se comprometieron en la lucha con una sociedad distinta, en el momento de la derrota, la dispersión, la fuga individual (más allá de los innumerables ejemplos de solidaridad, de sociabilidad en retirada que a través de infinitos casos de desprendimiento y sacrificio individual han asegurado y habilitado la vida de muchos que hoy están aquí con nosotros; el punto no es la solidaridad o el individualismo de los infravivientes, sino el grado en que la sociabilidad y los vínculos que establecían pueden reproducirse en el tiempo; en muchos casos el sacrificio en la fuga del compañero es el canto del cisne de la relación pasada, no una promesa de su continuidad futura), en ese momento, decía, quedaron atrapados entre la desintegración de la idealidad, el extrañamiento respecto de lo tradicional y la presión de pares que, sobre el afecto, legitimaba únicamente el sendero sacrificial.

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Ninguna visión de lo social es posible allí. Ninguna relación se sostiene, más allá de la matriz que transforma cada palabra ora en una re-aceptación culposa del mundo tradicional antes desdeñado, ora en un testamento de víctima propiciatoria a la cuenta de no se sabe bien qué deidad sanguinaria, ora en una duda que instala el desaliento grupal bajo el halo de la traición.

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Bajo la dictadura, la vivencia de los militantes desagenciados, atrapados en últimas palabras, des-realizados, es siempre un lugar frío, una soledad como un exilio interno, un Inminenciasabrigo que no alcanza, un mundo que no continuará, un compañero que no existe, una palabra sin sentido, una visión opaca en la que se avizoran tres figuras posibles de imaginación del futuro: la intimidad invernal; la muerte; la traición. A su manera, tres formas de negación de lo social.

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II- La eterna soledad de Prometeo

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Prometeo quiso darnos el fuego. No podemos decir que no lo haya logrado. Sin embargo Prometeo debe pagar. A nuestra manera estamos revisitando permanentemente las tripas prometeicas, que se regeneran en nosotros bajo formas conocidas. A veces las tripas son simplemente rutinarias, aseguran el retorno al tránsito existencial “normal”. Para muchos la vivencia bajo el Proceso fue un lento re-aprender el léxico de una sociedad ajena, extraviada, distante, impregnada del espectro del crimen en pos de su reproducción. La superioridad fáctica del modo injusto de vivir no puede ser enfocada bajo esta mirada sino como una afrenta y un manifiesto acerca del carácter quinta-esencialmente fétido del orden social impuesto. Aquí ninguna sociedad es posible, a pesar de que el refugio intimista de los infravivientes propone una sociabilidad mínima, que se ajusta a cuatro paredes y un sollozo inaudible. Prometeo esculpido en las rocas que dicen una y otra vez lo comúnLa soledad de Prometeo, entonces, es la soledad del que espera que el invierno pase; no frecuenta las calles, las reuniones sociales, no se halla. Le gustaría recrear la visión platónica de las cavernas, pero no tiene ya un ámbito supralunar en el cual creer. Ha visto el poder del fuego de las cavernas, ascendiendo hasta destrozar el reino de las ideas. La sociedad se reproduce. Pero no es nuestra sociedad, no es un lugar en el que nadie quiera permanecer alguna vez. La negación del criterio de pertenencia se complementa con un débil apuntalamiento de una identidad latente, en espera, sin muchas afirmaciones tajantes por realizar.

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Para otros, muchos, era nauseabundo atravesar el invierno. Mejor morir para morar en él. Ofrecerse grupalmente, en homenaje a veranos pasados, como promesa de primaveras venideras, tal era el único movimiento posible. La ofrenda, el sacrificio, el posicionamiento en la tragedia de la historia como un pharmakos propiciatorio solo tiene sentido para aquellos para los cuales la teleología y el sentido último del devenir siguen teniendo cierta eficacia. A veces la contemplación de la fetidez de la sociedad adyacente ayuda. Otras veces el temor al espectro de la traición también. La presión de pares interviene reforzando esas visiones. La suerte está echada. Perdido por perdido hagamos algo digno. Inscribirse de ese modo en un drama mayor otorga, a largo plazo, la posibilidad de una victoria ulterior. La soledad de Prometeo, aquí, es la soledad del visionario, del adelantado a su tiempo que cae en consecuencia, poniendo literalmente sus tripas, que decide caer porque ha comprendido cuál ha sido su falla de origen, una falla que no lo condena, sino que lo redime, y que lo pone en una relación difícil con nosotros, los de ahora. Cae porque tiene sus razones, decimos, y porque en alguna medida es y no es como nosotros. En nuestro mundo secularizado no tenemos deidades que intervengan entre nosotros modificando la interacción social. Pero siempre tenemos recuerdos propuestos de intervenciones pasadas, figuras cruciales a las que tenemos presentes en la magnitud descomunal de sus potencialidades y en el carácter incompleto y trunco de lo que no han podido hacer porque no los dejamos hacerlo. A la vista de tamaño drama nuestras vicisitudes son o bien nimiedades inconducentes, o bien prolongaciones estructurales e inevitables de lo que se decidió en aquel entonces. Esta sociedad es nuestra sociedad, pero no es una que tenga, especialmente, sentido.

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Por último para algunos la soledad de Prometeo es la soledad del traidor, del que señala el desfiladero a los canallas, condenando así a los justos a la derrota. El traidor no es de este ni de ningún mundo. Ninguna interacción es posible dado su doblez. Aquellos que fracasaron en fracasar, sintiendo que era demasiado tarde para esperar meramente que el invierno pase, y que eran demasiado débiles para inmolarse de cara al futuro, habitan un páramo que nadie habita. Para ellos hay un relato que, a diferencia de los anteriores, no es interno, no funciona por auto-adscripción, sino que suele operar por asignación externa. Otros son vistos como traidores. Y este es el último espacio de la infravivencia bajo la dictadura. Los aparecidosEl liberado súbitamente de un campo tiene que haber hablado. El estigma lo condena de cara a la sociabilidad que ya no es. La experiencia previa, a lo que se suma el estigma, lo vuelve doblemente extraño de cara a la mirada tradicional. La traición está mal vista en ésta y en cualquiera de las sociedades que podamos imaginar. Con independencia del contenido de los mundos propuestos esa vinculación con los otros supone un fin de las relaciones, de las palabras, de las realidades compartidas. En ocasiones no importa lo que en definitiva haya ocurrido.

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Cualquier imaginario que no se ajuste a los dos modelos precedentes, terminará en este limbo prometeico en el que desembocan los que no se asimilan y los que no se extrañan del todo. La sociedad es aquí la que se purga a sí misma, libera de sus entrañas todo aquello que no se amolda a la dicotomía que se auto-propone, Lo truncoque gira siempre en torno de héroes y exiliados internos en asimilación incompleta, figuras que de una u otra manera se resisten a condescender a una mirada amplia acerca de las posibilidades de lo social. Quienes no se resuelven a allanarse a la bruta facticidad que revela la continuidad de la interacción y tampoco la resisten consumiendo con ello su vida no pertenecen en realidad a ningún espectro comunitario posible, ni real (fétido) ni idealizado (trunco). La eterna soledad se les asigna, porque ellos han demostrado ser demasiado débiles como para asumir soberanamente la magna tarea de condenarse a ella.

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III- El invierno permanente

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La vivencia bajo la dictadura de aquellos que se movilizaron y activaron políticamente en los años precedentes con miras a modificar los modos de regulación de lo social es siempre invocada bajo el halo de lo invernal. La retirada intimista, la derrota, la muerte, la retracción social, la pérdida de marcos comunes, designan las coordenadas para eso que hemos llamado la «infravivencia», esto es, la constitución de un espacio conceptual en el cual el des-agenciamiento, la pérdida de propositividad y de capacidad para configurar un pasado y un futuro individual y colectivo, la des-realización y pérdida de sentido de participación y conocimiento de un espacio de experiencia al que llamamos realidad, constituyen las marcaciones interpretativas fundamentales. Lo que interesa aquí es el espacio de posibilidades que se les abre, a partir de los discursos eficaces en aquel entonces -y aún hoy-, a quienes en la hora de la retirada invernal tienen que negociar un complejo tramado que incluye repudios hacia lo tradicional, sociabilidades y afectividades idealizadas y truncas a la vez, a lo que se suma el recurrente peligro de la represión, la desaparición física, la delación, la sanción social tácita.

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Lo que aquí se sostiene es que se configura un espacio más propio por sus imposibilidades y sus restricciones que por sus habilitaciones, en el cual ya no es posible ninguna visión complaciente de sociedad alguna (siquiera la idealizada), y sólo queda un vasto páramo de incompletudes, un invierno permanente en el cual sólo se le reserva a la subjetividad en retirada el soberano gesto de decidir el modo y la manera en que su falla y su sino trágico se completan. Se postula que tres caminos son los habituales en este invierno prometeico, los cuales constituyen en conjunto la infravivencia bajo la dictadura y las marcas originales de los modos inhabilitadores que se extienden hasta nosotros, hoy día. El primer camino supone una incompleta asimilación a un marco de sociabilidad tradicional, alguna vez visto desde afuera, desdeñado. Es uno el que ya no prosigue en una sociedad que sí continúa.

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El segundo camino valoriza únicamente la completitud de la caída, el perfeccionamiento del sacrificio propiciatorio, la muerte como decisión y atributo del héroe trágico. La sociedad que subsiste a ese drama es una mera prolongación de aquellas encrucijadas.

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El último camino, el de la traición, constituye un limbo en el que derivan todos los que no se ajustan a las otras formas invernales, pero es una figura asignada, no asumida, que tiene por efecto expurgar del presente y de la sociabilidad vigente todo aquello que no cuadra con las líneas matrices de interpretación de la acción bajo estas circunstancias.

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Los cayentes2

 

 

 

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Arenas agitadas en tierras de nadie

En 1967 Paddy Roy Bates, presentador de una radio pirata y aventurero por opción, arribó a Rough Sands, una plataforma construida durante la Segunda Guerra Mundial, ubicada a 10 kilómetros mar adentro frente a la costa de Suffolk, expulsó a un grupo rival de radiopiratas y reclamó soberanía sobre el territorio, basándose en su peculiar e improvisada interpretación del derecho internacional. Quedó constituido así el Principado de Sealand, una micronación de 4000 metros cuadrados. Su estipulación no resultó tan desacertada, a decir verdad. Al quedar situada por fuera de las aguas territoriales británicas (por entonces el linde se situaba a las 3 millas náuticas), una corte británica sentenció en 1968 que no tenía jurisdicción sobre el caso, bloqueando cualquier posible desalojo.

Como Principado, Sealand comenzó a comportarse como si fuera una nación soberana. Roy Bates se llamó a sí mismo Prince Roy. Su hijo se hizo llamar Su Alteza Real Príncipe Michael o Príncipe Regente, reuniendo las funciones de Jefe de Estado y de Gobierno. Se redactó una Constitución de Sealand, que consta de un preámbulo y siete artículos, en la que se establece una monarquía de tipo constitucional. Sealand emite pasaportes, monedas conmemorativas, tiene un himno, estandarte y un lema: E mare libertas. Del mar, libertad.

La existencia de Sealand como nación soberana depende de la interpretación de un intrincado debate sobre las teorías constitutivas y declarativas del estado en el derecho internacional, y sobre el articulado de la Convención de las Naciones Unidas para el Derecho del Mar, de 1982. La teoría declarativa encuentra su núcleo doctrinario en el artículo primero de la Convención de Montevideo de 1933, que establece que para la constitución de un sujeto soberano con derechos y deberes en el orden jurídico internacional se debe contar con 1- una población permanente, 2- un territorio determinado, 3- un gobierno y 4- capacidad de entrar en relaciones con los demás estados. La importancia de esta convención es que evita colocar como condición para el establecimiento de un estado soberano el reconocimiento por parte de otros Estados.

Ese reconocimiento por terceros es el eje de la teoría constitutiva, que había recibido su más concisa formulación en la Conferencia de Berlín de 1884-5, pero cuyos principios se remontan a la Paz de Westfalia (1648) y la Conferencia de Viena (1815). En esa conferencia berlinesa, además de repartirse África entre las potencias imperialistas europeas, lo que se dibujó fue un mapa de los criterios a seguir en el ámbito del derecho internacional, que junto con la tradicional invocación de la terra nullius o res nullius como forma de apropiarse de un territorio -la denuncia de que un territorio no se encuentra ocupado previamente, encontrándose en condición de páramo-, impuso el uti possidetis iure o principio de ocupación efectiva, y la necesidad de reconocimiento por parte de otras personas jurídicas en el orden internacional como parte del proceso de constitución soberana.

Es decir, la principal diferencia en términos de la constitución de un estado-nación entre Montevideo y Berlín es que mientras en un caso basta con ocupar un territorio, afirmar que nadie tiene un derecho eminente sobre él y luego ocuparlo efectivamente (lo que quiere decir que se ejecutan los típicos actos de ocupación como constituir gobierno, emitir moneda, darse leyes, brindar servicios específicos a la población, etc.), en el otro se hace depender la constitución del estado del reconocimiento por otros estados. Este último paso es el que es considerado, en la teoría declarativa, como un mero agregado al acto constitutivo de formar una nación, deviniendo entonces accesorio, no esencial.

De este problema teórico se valió Bates para afirmar que 1- Rough Sands era un páramo abandonado en 1967, sin que ningún Estado pudiera afirmar tener derechos sobre él -de hecho se encontraba en aguas internacionales en aquella época-. 2- la población de Sealand ha sido permanente desde entonces 3- ejerciéndose el poder de gobierno sobre el territorio (dándose el país moneda, constitución y gobierno) y más aún 4- siendo reconocido ipso facto por las autoridades de la justicia británica en los sucesivos juicios de desalojo que se sucedieron a la ocupación de Bates y que desembocaron en lo que en la mitología sealandesa se denomina el Tratado anglo-sealandés de 1968.

La afirmación británica desde entonces ha consistido en negar el carácter de territorio a Sealand, ya que se trata de una isla artificial, y sobre ellas, según la Convención de Derechos del Mar, no puede declararse soberanía alguna. Al mismo tiempo extendió sus aguas territoriales hasta alcanzar las 12 millas náuticas, comprendiendo el área de Rough Sands. Sin embargo la Convención de Derechos del Mar es de 1982 y la extensión del área marítima también es posterior a la ocupación de Sealand por Bates, con lo cual se les impone, en opinión de los sealandeses, la cláusula de retroactividad: no tienen validez legal para el caso que nos ocupa.

Al mismo tiempo, según la argumentación británica, técnicamente Rough Sands no es una isla artificial, sino una embarcación hundida intencionalmente durante la Segunda Guerra, de manera que su propiedad corresponde a la Marina Real británica. Una embarcación hundida, adicionalmente, no reúne las características de un territorio permanente (ya que puede remolcarse por ejemplo), lo que colisiona con las definiciones de estado antes vistas. Sin embargo todas las definiciones empleadas se emplean retroactivamente sobre un caso de ocupación efectiva que antecede a la regulación jurídica. El protocolo de tratamiento de jurisdicción y reserva de soberanía sobre islas artificiales es de 1982, y mal puede emplearse en un caso de 1968.

Adicionalmente no hay un criterio firme para establecer el carácter de un territorio. ¿Cómo se entiende que algo es un territorio? No hay un tamaño mínimo exigible, y todo cuanto puede hacerse es prescribir sino fronteras, al menos una clarificación del ámbito espacial reclamado. Si es indudable la ocupación efectiva de Bates y la capacidad de sostener su autoridad (no fue desalojado en 52 años), entonces no hay demasiados argumentos, dentro del marco regulatorio vigente en el derecho internacional al momento de constituir Sealand, como para negarle su status de nación. De hecho en 2005 una nota del Times afirmó que de manera reservada el gobierno y las cortes británicas consideraban que, efectivamente, Sealand se encontraba por fuera del territorio británico y no forma parte del Reino Unido.

Al día de hoy Sealand sigue existiendo, emitiendo pasaportes de fantasía, monedas conmemorativas y decretos reales, mientras los Bates viven en Essex, habiendo dejado el cuidado del territorio a una población estable de cuidadores contratados.

Mientras esta batalla legal se llevaba a cabo, también se desenvolvía una curiosa historia de intrigas palaciegas. En 1978 mientras Roy Bates estaba en el extranjero, el primer ministro Alexander Achenbach tomó el poder, junto con unos ciudadanos alemanes y holandeses, tomando prisionero al Regente Michael. Pero Roy volvió, con un helicóptero de asalto y refuerzos y tomó prisioneros de guerra, incluyendo al abogado alemán Gernot Pütz, por quien pidió un rescate de 75.000 marcos. En ese momento Alemania y Holanda pidieron al Reino Unido que actuara para liberar a los prisioneros, pero el gobierno británico invocó la resolución legal de 1968, absteniéndose de intervenir. Finalmente un diplomático alemán viajó a Sealand y consiguió la liberación de los prisioneros, incluyendo a Pütz. Bates citó estos eventos, el viaje del diplomático y la mención británica del Tratado, como indicadores del reconocimiento de facto de la soberanía sealandesa por parte de Alemania y el Reino Unido.

Con posterioridad a estos eventos Achenbach se estableció en Alemania, conformando un gobierno en el exilio y se concedió a sí mismo el título de Chairman of the Privy Council. Ese gobierno en el exilio, aliado a un grupo español clandestino, y como forma de darse un sostén económico, emitió una gran cantidad de pasaportes falsos que se vieron involucrados en actos delictivos, incluyendo el asesinato de Gianni Versace.

Las peripecias de Sealand se han visto replicadas en múltiples experiencias alrededor del globo, que han tomado esta secuencia como un modelo a seguir. Ya que el núcleo del problema teórico en cuanto a Sealand era el reconocimiento por terceros, y si según la Declaración de Montevideo “la existencia política del Estado es independiente de su reconocimiento por los demás Estados”, no es extraño que unos cuantos proyectos alternativos se hayan llevado a cabo, motorizados por un creciente financiamiento privado que intenta experimentar en los bordes de una nueva estatalidad -o una estatalidad corporativamente inducida-.

La República de Minerva se constituyó en un arrecife al sur de Fidji, como un proyecto libertario financiado por el millonario Michael Oliver. Se trató de un proyecto vinculado a la construcción de una isla artificial al elevar con arena traída en barcazas el nivel del arrecife. Sin embargo la vecina Tonga reclamó su soberanía sobre el arrecife, tras la declaración de independencia minerviana de 1972. A ese reclamo le sucedió una ocupación militar y desalojo de los libertarios, un intento fallido de recuperación minervista y un contencioso entre Tonga y Fidji.

En algunos casos en vez de islas lo que se intentó aprovechar fueron las tierras de nadie (no man’s land), agujeros legales en los que acontece que dos o más naciones lidian por un territorio siguiendo criterios que desconocen sus propios derechos sobre otro, de manera que nos encontramos con tierras que son reclamadas por dos o más partes, mientras hay otras franjas que no son reclamadas por nadie.

El caso más famoso es el de Bir Tawil, un territorio enclavado entre Egipto y Sudán (hoy Sudán del Norte). Se trata de una región que estando al sur del paralelo 22, no es reclamada por Egipto, que pretende afirmar su soberanía sobre la región de Hala’ib, territorio situado al norte de ese paralelo, pero que es reclamada por Sudán, que citando un acta administrativa del período de ocupación británica reclama para sí Hala’ib, reconociendo la soberanía egipcia sobre Bir Tawil. Es decir, para Egipto Bir Tawil es sudanesa, y para los sudaneses es egipcia, porque en realidad lo que les interesa es el otro territorio.

Bir Tawil es un área inhóspita de 2060 kilómetros cuadrados, una auténtica terra nullius sin población estable, fuentes de agua u otros recursos explotados. Con una temperatura mínima de 26 grados y veranos por encima de los 45, es comprensible que pocos se hayan animado a establecerse allí, pero ciertamente están dadas las condiciones para establecer una micronación en el contexto de la teoría declarativa del estado, y algunos lo han intentado…

Algo similar ha ocurrido en tierras menos hostiles, en un linde entre Serbia y Croacia, donde el Danubio serpentea hacia el sur y se han generado unas diferencias en la delimitación de la frontera entre ambos países, resultando el área de Siga en una auténtica tierra de nadie de algo más de 7 kilómetros cuadrados. En esa región el activista checo Vít Jedlička estableció en 2015 la República Libre de Liberland (un poco redundante el nombre, ¿no?). Apoyado por inversores en criptomonedas como Roger Ver o Pavel Karpisek el proyecto ha avanzado discretamente, en los intersticios del recelo croata y serbio hacia las actividades de este pequeño grupo de militantes libertarios adeptos al minarquismo y el anarcocapitalismo.

Libertad, individualismo y estado mínimo es la matriz de pensamiento que se encuentra por detrás del horizonte conceptual de Liberland, cuyo lema es “Vivir y dejar vivir”. Los vínculos del “presidente” Jedlička se extienden a México, donde coincidió en eventos como Anarchapulco con el ex congresista estadounidense Ron Paul y el escritor libertario Jeffrey Tucker. Y llegan a España, donde se ha entreverado con el Instituto Juan de Mariana y otras organizaciones de la extrema derecha liberal. Al día de hoy Liberland solo es reconocido como país soberano por la República de Somalilandia, un país independiente de facto conformado por ciertos desprendimientos de las tribus que controlaban el norte del territorio de Somalía.

Las conexiones entre la discusión teórica en torno a los atributos de estatalidad, las prácticas lúdicas, contestatarias o simplemente delictivas llevadas a cabo por pequeños grupos que controlan efectivamente un pequeño territorio en los intersticios del orden jurídico internacional y la parafernalia asociada a la práctica de gobierno en una escala reducida se articulan sumariamente en este recorrido. Recorrido en el cual el eje que vertebra el trasfondo de esta discusión es la teoría voluntaria de los actos y el problema del reconocimiento.

¿Cuánto de lo que hacemos requiere el reconocimiento de terceros? ¿Cuáles son los límites de la estipulación voluntaria de un yo que se afirma entre otros? ¿Cuánto se necesita del otro realmente?

Como persona jurídica el Estado se vuelve el receptor plausible de numerosos atributos de lo que cree percibirse sobre la persona física o individuo. En esa figuración se acredita, o se cree acreditar, muchos de los mismos rasgos que se atribuyen al Estado. ¿Es el Estado un macro individuo? ¿O somos nosotros micro estados? Hablemos del yo que conforma esos yoes ampliados que son el nosotros de la estatalidad constituida. ¿Soy permanente y estoy claramente delimitado? ¿Sigo las reglas o las constituyo? ¿La constitución de mi yo antecede al reconocimiento de los demás?

La marca de este individualismo angustiado por la identidad y ansioso por vadear todo condicionamiento y enmarcamiento colectivo puede verse en la fijación en torno a las islas como espacio en el que una clara delimitación de un territorio pueda hacer tabla rasa con el acervo de restricciones (mayormente atribuidas a las marcas de la estatalidad sobre las vidas y los cuerpos) que estructuran la vida en común. En esta imaginación el refugio en la insularidad preñada de futuro es la única forma de sortear definitivamente ese problema que es la historia, cargada de su estéril simiente de antecedencias.

El dilema de esta declaración de nulidad y de este juego en el que comenzamos de nuevo es que el nuevo comienzo rara vez es realmente nuevo. Y rara vez es un comienzo. ¿Para qué empezar de nuevo si a la primera de cambio de vuelta estamos enredados con Príncipes y Regentes, con teorías rancias sobre Robinsones y estados mínimos, performatividades huecas que no pueden dar cuenta de ninguna de las facticidades en las que se ahogan los figurantes? Si lo primero que hará el yo auténtico en su situación de tabula rasa es emitir monedas conmemorativas, cruzarse en intrigas palaciegas, emitir pasaportes falsos y declararse en el exilio ¿para qué queremos la tabula y qué tan rasa es?

Las discusiones sobre islas y tablas rasas, desregulaciones y aislamientos tienen cada vez menos realidad -y esto lo digo en un momento de presunto aislamiento extremo-, cada vez menos chance de afirmarse en la práctica, porque la isla misma depende de la arena que viene de afuera. Es decir, la tabla rasa no está ahí afuera, haciéndose a golpe de machete o tronando con los helicópteros de asalto, sino que es una más de las viejas ideas que están ancladas en la tabla repleta de ideas ahí adentro, en la mente del que ansía liberarse de tantas cosas.

No hay nada realmente en la tierra de nadie. Bir Tawil. Pero hay de todo. Un enredado entrecruzamiento de imperialismo, clanes, definiciones abstractas de territorio, criptomonedas, inversores libertarios y la locura de seres que creen que el territorio es la definición de una persona y que sus rasgos y atributos son tan solo la ampliación de escala de una mala definición, una definición anticuada, esencialista, de lo que las personas biográficas creen ser o se dicen a sí mismas que son.

E mare libertas. Solo a un incauto, solo a alguien que nunca amó realmente el mar, se le puede ocurrir en la incondicionalidad e indeterminación de las aguas. El mar condiciona a todos por igual, a los que lo conocen y a los que no. Y en esta esquina del tiempo, la fijación insular no es más que otra figura presente en un pensamiento estrictamente no insular. Es una paradoja de la metafórica inconceptual que subtiende nuestros términos más básicos, diríamos con Blumenberg. Y que depende de una raíz que no podemos analizar, porque esa raíz y sustrato es la que empleamos para analizar todo lo demás.

¿Qué hay en una isla o en el mar que sugiere la idea misma de libertad? Una embarcación hundida rellena de arenas transportadas… ¿cómo podríamos ser auténticamente un yo entre nosotros auténticos, en una tierra de Minervas que crece sobre un suelo de arena transportada por barcazas australianas pagadas por millonarios?

La figura de la libertad, del valor de la individualidad para hacerse a sí misma en esta tierra de nadie, en esta tierra nula, en esta tabla rasa, no es otra cosa que un enredado racimo de imágenes placenteras usadas por una pequeña red de figuradores que anhelan la máxima del incondicionamiento colectivo, porque creen que sustrayéndose al reconocimiento de los otros encuentran la fuente secreta de la legitimación de sí.

Pero a lo único a lo que van a llegar es a un nosotros marginal, crecientemente empobrecido, una auténtica tierra nula del pensamiento, mientras ajustan el lazo de ideas que asfixia a todo posible yo. Un ethos de lunáticos aullándole a la luna en un arrecife del Pacífico Sur. Esa no es la promesa del futuro, sino una latencia del pasado, actualizada en un pensamiento conservador motorizado por nuevos soportes.

La teoría declarativa del Estado se une hoy en día a una suerte de teoría declarativa del yo, en la que libertarios, anarcocapitalistas y aventureros de toda laya, incluyendo inversores en criptomonedas, se lanzan a experimentar en las arenas agitadas que están más allá de una presunta jurisdicción de la vida en común.

Mala suerte. Estos aventureros llevan consigo la tabla interna anotada y plena de inscripciones que hablan del viejo mundo del cual vienen. En la nueva tierra siguen empleando la vieja gramática y sintaxis de lo social. Una gramática y una sintaxis que seguirá estando allí, porque es todo lo que hay, incluso a la hora de imaginar nuevas cosas. Al salir a navegar en estas aguas no hay libertad, sino aprendizaje. Y en lo atinente al yo realmente no hay nada exento de cuestiones y asuntos exteriores y anteriores. Maldita historia, siempre estás ahí, como un limo arrastrado por barcazas sin forma que nunca nadie vio navegar.

Si hubiera posibilidad alguna de experimentarnos como una tabula rasa lo haríamos todo el tiempo, porque el tiempo de la vida en común es también el del desgarro y la frustración, el de la falla trágica y el contraste entre realidad e idealidad. Mala suerte. O buena suerte. No podemos. Tratamos de leer como podemos lo que está anotado ahí, en esa maldita tabla que es todo lo que tenemos en la mano temblorosa, cada vez que oscurece y el cielo de la noche nos llena de preguntas.

E mare libertas. En estas arenas agitadas no podemos ser sino la barcaza surcando lenta aguas repletas de hundimientos anteriores. El mar no trae libertad, pero tampoco es quietud. Aprendizaje. Lo peor de la mentalidad de la creación ex nihilo es que hoy en día esa mentalidad no crea realmente nada. Es un precipitado rancio de viejas obsesiones y caducas figuraciones que intenta ocultarse todo el tiempo la angustia y la urgencia de realmente preguntarse esto: ¿cuánto se necesita realmente del otro?

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¿Cuánto es suficiente?

Clavis Apocalyptica: mesías, logaritmos, cometas e inminencias

El día del Año Nuevo judío de 1665, un místico proveniente de Esmirna, Sabbatai Zevi anunció que él era el Mesías. Zevi comenzó a hacer cosas que, en teoría, solo podía hacer el Mesías. Declaró que su cumpleaños, el noveno día del mes de Ab, tradicionalmente un día de ayuno que conmemoraba la caída del primer y segundo Templo y la expulsión de España de los judíos, sería un día festivo de allí en más. Acto seguido nombró nuevos reyes en la tierra, que no eran otros que algunos de sus amigos y seguidores.

En vez de ser visto como un demente, Zevi fue considerado seriamente por gran parte de la comunidad judía del mundo. En ese estado de ánimo algunos dirigentes de la comunidad de Amsterdam corrieron a Palestina para participar del retorno de los judíos a Sión. En Holanda, Inglaterra y las colonias de América del Norte se multiplicaron relatos que daban cuenta de los hechos maravillosos que, seguramente, estaban ocurriendo. Se dijo que un barco había atracado en un puerto europeo cargado con estandartes que anunciaban el retorno de las Tribus Perdidas. También se dijo que Zevi, junto a los judíos y las Tribus, estaban asediando La Meca y que el sultán abdicaría en su favor.

Pero las cosas no salieron tan bien para Zevi.

El sultán concedió un castillo en los Dardanelos, para que Zevi montara provisionalmente su corte y recibiera a los peregrinos judíos del mundo entero. Entre ellos estaba un rabino polaco, que llegó más temprano que tarde a la conclusión de que Sabbatai Zevi era un impostor, y así se lo dijo al sultán.

Decidido a resolver el asunto, el sultán mandó llamar a Zevi y le dijo que lo sometería a una prueba, una ordalía. Los arqueros del sultán dispararían sus flechas contra él. Si era el Mesías, detendría las flechas. En caso contrario quedaría probado su engaño.

En ese mismo momento Sabbatai renunció a todas sus pretensiones y se convirtió al Islam. En los años siguientes se convirtió en un oscuro funcionario del Imperio, aunque hacia el final de su vida insinuó que sólo terrenal y corporalmente se había convertido, mas no espiritualmente. La persuasión del argumento puede resultar dudosa, pero es un hecho que el milenarismo judío basado en la figura de Zevi sigue existiendo hasta el día de hoy.

En aquel entonces su conversión fue racionalizada por muchos de sus seguidores en dos de los principales centros mesiánicos del siglo XVII, Amsterdam y Londres. Para algunos, como el milenarista cristiano Peter Serrarius, la conversión de Zevi era la prueba de que Dios actuaba en formas misteriosas y que se aproximaban tiempos decisivos. Lo escuchaban, con atención, unos cuantos notables.

Ciertamente el movimiento mesiánico londinense había conocido un renovado vigor a partir de la primera mitad del siglo XVII, influido por la obra de Joseph Mede, académico inglés, experto en las Escrituras, egiptólogo, hebraísta, reconocido por su Clavis Apocalyptica publicada en 1627, una poderosa e influyente interpretación del Libro de las Revelaciones que proyectaba el fin del mundo para el año 1716. Mede era el puente entre místicos como Napier -el matemático que primero definió los logaritmos- y la generación de mesiánicos como el platónico de Cambridge Henry More, el pedagogo checo Comenius y el eminente científico Isaac Newton.

El matemático escocés John Napier estaba obsesionado por la idea de desarrollar técnicas para facilitar los cálculos complejos. El concepto de logaritmo (llamados originalmente “números artificiales” por él), asentado en la Mirifici Logarithmorum Canonis Descriptio de 1614, simplificaba la tarea de astrónomos y matemáticos notablemente. Pero era también el resultado de una abigarrada constelación de creencias que incluía su colaboración con el astrónomo danés Tycho Brahe, su rechazo de la interpretación doctrinaria del fin del mundo, su decidido anti-papismo y su apasionada convicción de que el análisis matemático podía exculcar los secretos de las Escrituras. A Plaine Discovery of the Whole Revelation of St. John, de 1593, es su más importante trabajo teológico, en el cual intentaba elucidar las claves para anticipar el Apocalipsis, el cual reconocía no podía profetizarse con certeza. Pero lo que sí se podía hacer, no obstante, era desarrollar métodos para entrecruzar las numerosas claves que Dios había colocado en la Biblia. Su estudio sobre las profecías de Daniel iba en el mismo sentido.

La fama de Napier perduró en el tiempo, y se debió en su época no solo a su talento matemático, sino también a las acusaciones que pesaban sobre él, que iban desde la suposición de que se dedicaba a la alquimia hasta que era adepto a la necromancia.

La Clavis Apocalyptica de Mede desarrollaba la misma apasionada búsqueda de sentido y trascendencia que había emprendido Napier en su momento. Y fue el modelo del que se sirvieron medio siglo más tarde More y Newton en sus estudios sobre Daniel y las revelaciones encriptadas en las Escrituras. Ambos dedicaron una extraordinaria cantidad de tiempo a estudiar la historia bíblica, la historia eclesiástica y las reglas de la exégesis textual. Para ellos, como antes para Mede y Napier, era obvio que el Anticristo se había adueñado de la Iglesia Católica, y que una auténtica comunidad religiosa debía instaurarse antes de la Segunda Venida. Ante ese panorama, la mejor interpretación de la palabra sagrada se volvía fundamental.

En todo ello obraba una peculiar convicción. Para Newton, al igual que para todos aquellos enredados en este linaje de alquimistas del tiempo y del sentido, y como muestran sus cartas a Locke, el Libro de la Naturaleza y el Libro de las Escrituras estaban escritos en clave y debían ser descifrados siguiendo un método común. Tomando las proporciones numéricas (logos arithmos) se podía revisar la historia y aplicar las modernas técnicas de cálculo sobreimprimiendo la nueva perspectiva al viejo drama de consumación de la historia que Joaquín de Fiore había resucitado para la alta cultura medieval a fines del siglo XII.

Fue así que, tomando las técnicas de Napier y los cálculos de Mede, Newton llegó a la conclusión de que el comienzo del fin no daría inicio sino a fines del siglo XIX o comienzos del siglo XX. Esta conclusión desconcertó tanto a aquellos de sus discípulos que deseaban un desenlace inminente, al que pudieran contribuir decisivamente, como a aquellos que consideraban doctrinariamente que nada podía decirse al respecto. En este sentido, al igual que Napier, Newton se oponía a la profecía. Pero su estratagema consistía en afirmar que tan solo favorecía un modelo de interpretación ex post facto de las cosas acontecidas, que permitiera la extracción de claves que sirvieran como signo pronóstico de las cosas por venir.

Y sin embargo, pese a todas sus preocupaciones en clave teológica, Newton mantuvo en reserva sus escritos con More y sus lecturas basadas en Mede y Napier, que alimentaban su rampante milenarismo. En cambio el sucesor de Newton en Cambridge, su discípulo William Whiston, no tuvo tan buen tino. En sus Conferencias Boyle combinó públicamente la mejor información científica de la época con una técnica para calcular y predecir hechos providenciales. Al igual que tantos otros, el objetivo de Whiston era denunciar la doctrina de la Trinidad y atacar a las iglesias establecidas. Lo que siguió a este abierto desafío apenas puede sorprender. Inmediatamente debió abandonar su cátedra y se volvió un paria, viviendo de allí en más como un buhonero intelectual, que ofrecía sus predicciones en los cafés de Londres e interpretaba los acontecimientos naturales e históricos más variados como signos de que estaban a punto de ocurrir los hechos anunciados en Daniel y en el Apocalipsis.

De este modo, y al igual que Edmund Halley -quien dio nombre al cometa homónimo- era partidario de explicar la influencia de los cometas en la historia. A tal punto llevó su hipótesis que en A New Theory of the Earth from its Original to the Consummation of All Things de 1696, sostuvo que el Diluvio Universal había sido provocado por el paso de un cometa que había suscitado los colosales eventos descritos en las escrituras -algo en lo que también creyó Newton-. Como producto de su trabajo de cálculo con los cometas y el horizonte catastrofista, predijo que el mundo acabaría el 15 de octubre de 1736, producto del impacto de un cometa.

Este curso de colisión con las autoridades constituidas provocó un auténtico desastre biográfico e intelectual. En 1710 se le inició un proceso, acusado de enseñar doctrinas contrarias a las creencias de la Iglesia de Inglaterra. El juicio duró 5 años. Fue condenado en 1715, un año antes del fin del mundo profetizado por Mede. De allí en más vivió en los márgenes de la sociedad culta de la época. Murió en 1752, dieciséis años después del fin del mundo profetizado por él mismo.

El fin de todas las cosas

Una demanda de sentido. Un ansia de plenitud. Nos gusta creer que el tiempo tiene un número y un ritmo, una cuenta y una clave. Pero no sabemos qué papel jugamos en ese número y en esa clave. La cuenta agrega engarces en torno al cuello, hasta asfixiar. Y en el ejercicio de ese cálculo, apelando a las más sofisticadas técnicas, lo único que se descubre es que hay vidas sobrantes y secretas en torno a esa escala hacia la consumación y el vaciamiento. Hay vidas secretas, que nunca ven la luz, que se arrastran cavilando entre otras luces, como las ocultas vidas milenaristas que vivieron More y Newton. Y hay vidas sobrantes, exánimes y ya sin dirección, como las que les sobró a Sabbatai Zevi y William Whiston, después de que las azarosas búsquedas que comandaron se estrellaran contra los muros de la realidad.

Las flechas del sultán y los procedimientos de Cambridge y la Royal Society hicieron el resto, una vez que se hizo evidente que por fuera del secreto, no había nada más por hacer. ¿Cuánto es suficiente, del tiempo y del dolor que se escapan lentamente del páramo de vida en el que contamos?

Una demanda de sentido. Exigiendo una técnica y atesorando la creencia en un método para extraer claves y leer libros en paralelo. Una demanda insoluble. Indetenible. Reiterada. Que se repite, recurre, sedimenta, con cada naufragio de vida secreta y sobrante que se traga. La emoción y la imaginación que atravesó a Napier y lo hizo mirar los cielos y estrujar los papeles, corrió río abajo del tiempo en los brazos calmos de Mede hasta llegar a More y Newton, mientras Zevi se agitaba en los Dardanelos y se rendía ante la sutil presión de un espíritu demasiado terreno como para proponer otra cosa que ordalías. En el fin de todas las cosas estaba Whiston, con su vida sobrante, atravesando los fines del mundo, aguardando esperanzado y sin esperanza el retorno del cometa, hasta llegar a su propia conclusión.

La medición de los cielos y del tiempo no tiene fin, ni pauta ni propósito. Porque no lo hay en el tiempo. Y no lo hay en el acto de medir. Y en el mientras tanto lo que se acaba es la vida, agotada de buscar un sentido, exhausta de quitarle el sonido a su propia clave. Quizás hubiera sido mejor que Napier avanzara un poco más en el campo de la alquimia y la necromancia, en vez de cifrar tantas esperanzas en las potencias de los números. Tal vez así hubiera logrado entender mejor la transformación de la materia y del espíritu en la flecha del tiempo que trajo el sultán.

No importa. Ya es tarde. Ahora sabemos que el tiempo se reitera, en forma de cultura y agonías pandémicas. Itera sus propias obsesiones, retornando cada tanto, como el cometa que tomó el nombre de Halley y no de Whiston. Usamos la técnica de Napier y seguimos remachando los cálculos, para ver si de alguna manera averiguamos la respuesta a las preguntas que lo obsesionaban. ¿Cuál es la clave? ¿Qué sentido tiene todo esto? ¿Qué papel jugamos?

La belleza de la inminencia. Siempre en algún lugar está por pasar algo. Tal vez eso que pasa sea importante. Tal vez eso que pasa seamos nosotros. Solo tal vez. ¿Cuánto es suficiente? ¿Cuánto más hay que lodazar en esta tierra que se ahoga para que lo llamemos Diluvio? ¿Cuánto más tiempo tiene que haber en la realidad para que la llamemos vida sobrante? ¿Cuánto más Londres en 1737 tiene que haber para que dejemos de hablar del fin del mundo? Porque no es el fin del mundo lo que se acaba, cuando nos apagamos nosotros. Es la vida secreta y sobrante, reabsorbiéndose en la tierra a punto de parir, para iterarse con el próximo ritmo que pueda cifrar en su movimiento imperceptible.

La belleza de la inminencia. Como un cometa, cada 75 años. Halley. Seguimos creyendo, de una u otra manera, en la geometría del cataclismo que puede iluminar, en el último minuto, el sentido de estas notas al pie que son nuestras vidas. Seguimos imaginándonos partícipes de un Diluvio Universal. Nos gusta creer en un barco perdido surcando el lodazal. Buscando un puerto seguro, donde alguna vez pueda desembarcar la Tribu Perdida que somos, orgullosa de sus ajados estandartes.

Pero en el fin de todas las cosas ya no importa tanto la cuenta ni el número. En el momento decisivo lo que cuenta es la flecha. No la flecha del tiempo. La flecha del sultán. La flecha que augura una prueba decisiva y nos confronta a la imagen de cómo queremos vivir lo que queda, pequeños entre luces que ya no alumbran.

Porque la triste realidad es que más allá de todas las inminencias, duramos. Como oscuros funcionarios en los Dardánelos, mirando pasar los barcos hacia Estambul. Como oscuros lectores de profecías en los cafés de Londres. O como notas al pie que cuentan la vida ruinosa de embriagados buscadores de claves apocalípticas. Y que en la conclusión de las geometrías temporales siempre pueden consolarse, como se consolaba Sabbatai, cuando les decía a sus conmovidos y conmovedores creyentes: “solo terrenal y corporalmente me he convertido, mas no espiritualmente”.

En la belleza de la inminencia no somos más que vidas secretas. O sobrantes. Nunca es suficiente. Nunca realmente, para esta agonía que es durar en la flecha del sultán.

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Carta al padre

Querido viejo. Sabrás entender por qué empiezo esta carta así.

Hay un mundo imaginario en el cual los hijos son considerados meros efectos de estados causales que les anteceden. Todo cuanto les ocurre parece ser el resultado de concatenaciones de series convergentes. Lo anómalo es el comportamiento filial que no se ajusta a ese régimen de efectuaciones, la desviación material y simbólica que exige una detección de causas adicionales, si es que hemos de entender los efectos.

Hay otro mundo en el que el lazo no es causal sino tipológico, signado por consideraciones y realineamientos retrospectivos, en el cual son los hijos los que configuran a los padres, y las figuraciones en el presente delimitan el espectro de sombras que creemos heredar. El pasado en esta otra perspectiva está repleto de anticipaciones, de horizontes, de promesas que les cabe a las enramadas y prosecuciones filiales realizar en la forma de un cumplimiento, una consumación. Pero la anticipación no determina la realización sino que es ésta la que vuelve posible una retrospección que encuentra y postula en el pasado un anticipo plausible de la misma. En el vínculo causal (flecha del tiempo adelante) es posible la figura del reproche ante una concatenación frustrada, una serie rota por efecto de la acción de un encadenamiento de otra índole que violenta una secuencia dada. En el vínculo tipológico (flecha del tiempo atrás) esa figura es imposible. En todo caso rastreamos en el pasado las oportunidades, los horizontes que anticiparon los estados de cosas que nosotros enfrentamos como agentes en pos de reconfigurar nuestra realidad.

Te reconozco esto: flecha del tiempo atrás yo te construyo como una imagen, en parte figuración mía, en parte figuración ajena, supongo que mayormente de mamá, en la que anticipo rasgos del mundo que habito. Pero no te configuro a piacere. Convergen series discontinuas de pensamientos, incluso expresados en el vocabulario de la determinación causal, que se avienen a formar una constelación de pulsiones y valencias que es la que me hace bascular permanentemente en torno a dos tipos distintos de imágenes arquetípicas. La que me dice, en una suerte de agenciamiento emancipador, que estoy libre de tu sombra, de tu pasado continuo en el presente, y la que muestra los rezagos voluntarios e involuntarios de un macizo de ausencias que se cuela en el aparente islote temporal que habito.

Entre esos polos derivo cada vez que el dolor me impulsa a configurar una imagen estable de mi propio pasado, a partir de las cosas que sé de vos.

Cosas que sé: eras astrónomo, ejercías en el observatorio de La Plata hasta que te cesantearon, Triple A mediante. Eras mucho mayor que mamá. Eras una especie de autoridad para tu entorno, que expresaba de manera indubitable sus opiniones y saberes en torno a un vasto rango de temas, el cual incluía no sólo la astronomía sino también –y se supone que sobre todo– la epistemología de la ciencia, la política, el arte y, tema de temas, el marxismo. Comunista hasta la médula, fui informado desde temprano que la invasión del 56 a Hungría y la del 68 que terminó con la Primavera de Praga habían estado bien, que Dubcek era un oportunista y Trotsky un traidor, que el futuro estaba en los Urales y que el peronismo era un tremendo problema para todos nosotros, gente de izquierda en esta región del planeta, porque multiplicaba los problemas relativos a la falsa conciencia de clase. Pensabas que el ruso era el idioma del futuro, y te dedicabas a estudiarlo con un ahínco que es el único que puede explicar las toneladas de libros con caracteres cirílicos que había en casa.

Otras cosas que sé me llegaron de manera indirecta, no como enseñanzas dirigidas a mí, sino al género humano, en rabiosas notas al margen escritas con fuerza en libros amontonados que comencé a hojear años después, mientras ordenaba bibliotecas polvorientas. Al parecer, Kuhn, Feyerabend y todos esos no eran de fiar. Las implicancias filosóficas de la cosmonáutica, decías, nos llevan a releer a Kant desde Gagarin. El modo de producción capitalista se encamina a un cataclismo inherente a su propia lógica de acumulación. En el año 2000 habrá colonias en la luna y vuelos tripulados a Marte. Para el 2050 la colectivización de la agricultura y el triunfo del socialismo eliminarán las hambrunas y las trampas maltusianas. El futuro es una planicie abierta repleta de interpretaciones cerradas de lo que dijo Marx hace 150 años.

De la Triple A a las predicciones fallidas, del compromiso con un pasado en la forma de una gran tragedia romántica a la ironía respecto de un régimen discursivo, tal es mi tránsito permanente. Y en ese tránsito entonces me pregunto para qué necesito narrarte, configurarte, hablarte siquiera en la forma figurada de una carta. Si el primer acto de enunciación que me sale es el del distanciamiento, el ironizar acerca de un pasado propio vuelto ajeno. Pero resulta entonces que las vidas, estas vidas, se parecen sospechosamente a cualesquiera otras vidas, y los tiempos se desgranan de otros tiempos. El pasado en el que estás, en el que te quedaste, deja de ser tan absurdo en sus determinaciones, deja de ser pasible de ser analizado en el rango de la fabulación satírica y comienza a parecerse ominosamente a las pequeñas tragedias y comedias en las que uno naufraga cotidianamente. Comedia, tragedia, tramados menores si se quiere, pero que apuntan a responder, a su manera, repleta de astucias, tráficos y validaciones tramposas, una de las pocas preguntas que, creo, vale la pena formular: ¿cómo es que producimos y reproducimos esta vida en sociedad?

Una forma sintética de dar un vistazo a la idea o prefiguración de lo social puesta en acto es observar cómo se muere la gente. Supongo que morirte de cáncer en el 76 no estuvo tan mal después de todo. En aquel entonces había muertes peores, que quizás te hubieran estado destinadas, si hemos de creerle a la voz modulada que llamaba cada tanto a casa y nos advertía al respecto. Te moriste con tu régimen de creencias intacto, lo cual es mucho mejor que morirse en el 93, como mamá, después de la Perestroika, la caída del muro y en pleno auge noventista del fin de la historia y la muerte de las ideologías.

Entre el 76 y el 93 hubo una vida para mí en la que fuiste una materialidad omnipresente, un conjunto de significados entrevistos de tanto suponer lo que hubieras dicho, un magnetismo implacable que cada tanto nos conducía al altar laico que te habíamos consagrado en el placard, estante superior, arriba a la izquierda. Allí estabas, cremado en una cajita de madera, coronada con una placa ovalada en símil plata que consignaba tu nombre. Allá por noviembre de cada año te poníamos unas flores que debían durar hasta el siguiente noviembre, y luego te dejábamos en paz, rodeado de otras urnas, con otras cenizas y placas, en la más terrenal y hogareña de las oscuridades.

Cuando era chico fantaseaba con revivirte, imaginando que tu caja de cenizas era como un gigantesco Lego para armar, un compendio de piezas que, progreso inexorable de la ciencia mediante, podría articular para posteriormente revertir en su estado mineral. Con el tiempo pude darme cuenta de lo imposible que resultaba tal reversión, en lo relativo a los detritos materiales, pero yo inhalaba a diario una exigencia referente a otras reversiones, otras cenizas. Con el tiempo pude darme cuenta de que me asustabas y me resultabas proximalmente extraño, porque el espacio simbólico que habitabas llegaba hasta mí en la forma de un racimo de certidumbres que no podían ser mías, ni existencial ni doctrinariamente. No viviste lo suficiente como para ver el momento en que Plutón dejó de ser un planeta, la Unión Soviética un país, el marxismo un proyecto político y los Urales el futuro de un mundo que hablaba en ruso y escribía en cirílico.

No es que yo no hubiera querido aquellas certidumbres. Anhelaba heredarlas. Pero se trataba de un don imposible, un incierto compendio de certezas a destiempo.

No sé cómo pero en algún momento, después de que se murieron vos y mamá, llegué a la conclusión de que estaba rodeado de cenizas, una permanente llovizna de estados minerales que se petrificaban alrededor mío como una versión posible de mundos inverosímiles. Me parecía entonces que habitaba una geografía repleta de altares laicos montados en penumbras voluntarias. Me parecía entonces que debía alejarme de todo eso, y respirar un poco.

La ironía es un estado de negación, un distanciamiento necesario ante un campo semántico acribillado y arrebatado de significaciones atadas a sí mismas. La ironía es un reproche. La reconstrucción a pulso de las pequeñas comedias y tragedias de la vida ordinaria es, por el contrario, la hazaña improbable del que dejó de reprochar y entiende que sólo es posible heredar un horizonte cuando hay pies cansados dispuestos a caminar.

Y entonces ya no importa tanto liberarse de la determinación, bascular en pos de un agenciamiento emancipador que obre como signo de un tiempo totalmente discontinuo. La ironía es un saludable protocolo si uno está enfermo de idealización romántica, apestado de continuidad. Pero se trata ahora de otro padecimiento. Entiendo que mis obrares verbales y materiales podrán lidiar con vos y con las densidades temporales en las que estoy enredado tan solo en la medida en que tenga el valor de reconocer que puedo obrar porque otros lo han hecho precedentemente, y que esa precedencia es la condición de inteligibilidad de mi propio actuar, el trasfondo contra el cual puedo apreciar el gramaje de mi propia intervención. Ni esencialmente continuo ni esencialmente discontinuo; un obrar establece con otro conexiones tipológicas, además de las causales, y la plenitud de las mismas solo puede apreciarse tramando y re-tramando permanentemente los rasgos salientes de la realidad que ambos habitan.

Puedo entender entonces que tu época dolorosa me está gritando permanentemente desde el fondo de algún lugar, estragando en la mente como un diapasón de miserias, pero al lado de esa nota continua surgen otras voces, otros ruidos que otra gente provoca en el discurrir inevitable de otros haceres, y con el tiempo no es que tu nota deja de sonar, sino que sencillamente se vuelve inteligible, se integra y se resignifica en otro contexto sonoro.

Ir más allá del imaginario de la determinación causal y de la ironía exige un tipo de consideración conjunta, un asir fraterno que ninguna configuración causal podrá ofrecer jamás. Para eso está la tipología, la ilación narrativa que conforma un modo de inteligibilidad que se propone específicamente para darnos una idea de la realidad que necesitamos configurar para constituirnos como agentes en la interacción con otros. Se propone para hacernos ver a la realidad como una realidad entre otras, como un resultado de una abierta compulsa, una disputa salvaje en la que las imaginaciones de los modos de darse la interacción social se han enfrentado unas a otras, en la forma de un sacarse los ojos y destriparse recíproca y asimétricamente.

Tipológicamente siempre estamos atentos a las promesas y los horizontes aún incumplidos en un pasado que se abre en el presente como oportunidad para actuar. Me gustaría sentir, viejo, que todo lo que puedo hacer en este momento es romper la cosmovisión causal que pretende encadenarme a vos como un consecuente resultado de un antecedente prefijado, para situarme y situarnos juntos en el lugar de un mero horizonte de posibilidad, un territorio en barbecho en el cual aniden los detritos que el futuro volverá prefiguraciones de mundos venideros.

En ese sentido no espero que quienes vienen después de nosotros hagan conmigo una cosa distinta de la que yo hice con vos una calurosa tarde de diciembre, en el 2007. Había que entregar la casa. Buscamos un lugar en el jardín, cavamos cuanto pudimos y luego arrojamos todos los altares laicos, las hojas secas de noviembre, las cenizas para armar, en un hoyo que se llenó de pasado. Y ahí lo dejamos. Para que otros, en los mismos lugares, pero en otros mundos, hagan lo que puedan con tanto detrito.

Esta carta hostil, concedo, no es más que un recordatorio de los límites irónicos que alcanza el imaginario causal. Ya habrá tiempo, en un cosmos más tipológico, para reconstruir el lado luminoso de un indagador de oscuridades, mentar las pequeñas hazañas de un mundo extraviado cuyo pasado está escrito en cirílico, y que ahora no sabemos cómo interpretar.

Pero hasta entonces te dejo por un rato de siempre, recordándote en la forma en que te avisté por última vez, como un retazo mineral en el fondo de un hoyo a medio llenar, una tarde de calor, poco antes de entregar las llaves. Poco antes de ir a tomar un helado con tu nieto. Poco antes de contarle que Plutón ya no es un planeta. Y poco antes de decirle que en el fondo cósmico se arremolina una constelación de estrellas estalladas, en un universo violento y a la espera que acumula en el tiempo incertidumbres para armar.

 

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Adiós a todo eso: de la destrucción creativa al estímulo del exánime

Cada semana que pasa y obliga a detener la maquinaria a nivel global, se pierde el equivalente a un PBI argentino. La OIT estima que se perderán entre 6 y 25 millones de empleos. La valuación de empresas se hunde sin remedio. Algunas cotizan hoy al 5% de su valor anterior a la crisis. Paralizado el comercio y los servicios -sectores que explican la mayor parte de la actividad económica-, el latigazo sobre el resto de los sectores comienza a sentirse de manera indetenible.

En este momento empiezan a surgir las voces que remarcan que se necesitan paquetes de estímulo fiscal y productivo que relancen la economía, durante la tormenta y cuando ésta pase. Pero no hay estímulo que alcance cuando el exánime tiene el pulmón hundido zozobrando entre ahogos.

El gobierno italiano recompró Alitalia, y de repente el sostén estatal es bien visto. Los bancos europeos y americanos acuden en tropel, buscando apoyo de los respectivos gobiernos, de la Comisión Europea, de la Fed, porque saben que tarde o temprano de esto se saldrá de una sola -que puede ser trina- manera: o licuando pasivos, o emitiendo trillones de billetes por acto de voluntad administrativa o estatizando quebrantos.

Haber abandonado el patrón oro en 1971 fue una buena medida, después de todo. La expansión monetaria resultante luce moderada cuando se la considera desde el punto de vista presente. A partir de 2008 la inyección masiva de liquidez a través de relajamientos cuantitativos desmiente toda la perorata acerca de la astringencia monetaria. Sobre todo porque ese aceitamiento de circuitos ha corrido en paralelo con el crecimiento de la deuda pública, por medio de emisiones que tuvieron por finalidad sostener las tribulaciones del sector privado.

Hoy en día los estados se ven obligados a prever caídas del PBI que rondan entre el 3 y el 10%, caídas que solo podrían ser contrarrestadas con esfuerzos públicos que, en principio, son muy difíciles de solventar, porque en el punto de partida nos encontramos con que los estados se encuentran a punto de quebrar ellos mismos.

El módico esfuerzo argentino (el paquete presentado por Guzmán, por el momento, implica transferencias del orden del 2% del PBI, notoriamente insuficientes para morigerar la caída de una economía que ya venía amortajada), palidece si se lo compara con otros paquetes de medidas (donde destacan los esfuerzos de los titanes europeos, Francia, Alemania y Reino Unido). Pero aún así marcan el fin de la idea del equilibrio fiscal como norma de procedimiento. En la estacada, como de refilón, esto da la oportunidad de entrever lo que de todas maneras siempre deberíamos haber sabido.

A saber, que en la práctica, en esa incómoda región del espectro ideológico marcada por la necesidad de gestionar la cosa pública, hasta aquí han sido (casi) todos keynesianos, o más bien, eclécticos derivados de una incierta hibridación entre el discurso keynesiano de atención a la demanda agregada, y el énfasis en la oferta y “la innovación”, esa suerte de teoría del emprendedorismo propia del encuentro entre la teoría de la empresa de Schumpeter y los hijos bobos de von Hayek. Y que ese tipo de keynesianismo híbrido, ofertista y emprendedor, será imposible de sostener en el futuro.

Para bien o para mal, ese sentido común está muerto. Ya estamos listos para una revitalización de significaciones en los bordes de una era de extremos. ¿Podrá un gobierno tan moderado, tan bónome, tan propenso a incidir tangencialmente en el sentido común, a punta de razonabilidades, con esta nueva realidad que le está diciendo adiós a tantas cosas?

Hoy quedan pocos emprendedores. Hoy quedan pocos de esos que pueden hablar a voz en cuello del lastre estatal que ahoga los animal spirits. Hoy quedan pocos que pidan lozanamente por una crisis que barra con las malas ideas y gestiones y permita el relanzamiento del ciclo de negocios.

Ayer nomás Alan Greenspan pedía por un rejuvenecimiento del capitalismo en América, ante su “evanescente dinamismo”, atrapado entre la exuberancia irracional y la marejada regulatoria. Marejada que no hace otra cosa que ahogar los animal spirits, esos humores que arrojan al sujeto a una irracionalidad que excede todo cálculo y previsión, en un estado de coraje que impide el cumplimiento de toda norma de decoro y deferencia hacia los demás.

La genealogía de los espíritus animales se remonta a la antigüedad, pero cobra fuerza a partir de la obra de Bartholomew Traheron, donde fueron considerados como “el primer instrumento del alma”. En el siglo XVIII William Wood trasladó el término al discurso económico, donde hizo carrera. Ocupa un lugar en la Teoría General de Keynes, pero paradójicamente su provenencia en este caso reconoce un origen más literario: los animal spirits denotan aquel espíritu de gamberros inconformes que constituían uno de los personajes básicos de las sátiras costumbristas de la época victoriana y eduardiana a fines del siglo XIX. En la obra de P. G. Wodehouse se encuentran presentes esos espíritus en la figura del ordinary ragger, el bravucón que lidia con los excesos que su inadecuación a la norma genera.

El ragger es el jodón, el que rompe todo sin medir costos, el que se pasa, el que no piensa en el después. No hay otra sintaxis social que se desprenda de esto que la idea misma de que la vida en comunidad es imposible. El ethos que se desprende de esta mirada es que la única forma de estar al día con “el primer instrumento del alma” es comportarse como un reverendo hijo de puta.

No por nada la figura que intenta rescatar Greenspan a la hora de cantar su oda al capitalismo moribundo norteamericano, es la del Gran Hombre, el Stormannsgalkap nórdico, que es la figura del sujeto visceral que se mueve como si no tuviera nada que perder, ninguna posibilidad de retorno, ninguna otra cosa más que su visión enbravecida. Lástima que esa figura, emparentada con los berserkers vikingos, denota a alguien propenso al consumo de alucinógenos y que desarrolla un perfil orientado a atemorizar a propios y extraños en la marejada del combate.

De hecho los berserkers eran auténticos lunáticos que entraban en batalla en trance psicótico, semidesnudos. Saqueaban y mataban indiscriminadamente, ciegos de furia y le aullaban a la luna, creyéndose lobos. En su locura eran insensibles al dolor, porque solo así podían acometer actos imprevisibles, “sobrehumanos”. Tan excitados iban que no era raro que se lanzaran antes de sus drakkars y se ahogaran sin remedio. Su presencia atemorizaba a los enemigos, pero también a sus compañeros de batalla, ya que en su furia asesina no podían distinguir ni discernir apropiadamente.

Esta es la figura reivindicada hasta hace poco por el narrador maestro del capitalismo americano. El capitalismo en América de Greenspan es una oda a esta figura caduca. El berserker es el que está al día con sus espíritus animales. Se mueve por fuera de la calculabilidad ordinaria. Provoca, molesta, disloca. No hay comunalidad ni lectura política en esto, supuestamente. No es más que la subjetividad volente, creando más allá de los límites de la norma. Extra ordinary raggers como Carnegie, Ford o Jobs son los berserkers que dan la talla, en esta idea, porque mediante el acto criminal de romper y dislocar, dan rienda suelta a los poderes creativos de la especie.

Y aquí alcanzamos el núcleo de esta antropología decadentista que se inocula en forma de discurso sobre la especie, sobre su capacidad creativa, y sobre el lazo social y económico que le subtiende. Porque en su origen, el pensamiento económico apuntaba a proveer una interpretación y una racionalización de ese poder creativo. Una vueltecita por el pensamiento económico alemán del siglo XIX nos convencerá de ello.

El hombre se encuentra en lo que hace, porque puede reconocerlo, y al reconocerlo se reconoce a sí mismo. El deseo de creación (Schöpfungslust) se manifiesta en una capacidad o poder de producir o crear. Ciertamente no es menor notar que Produktion en este paradigma, tiene un matiz creativo y personal que se pierde en nuestro contemporáneo término “producción”, matiz en el que resuena mucho más que una cuerda meramente economicista. El artesano y el artista “producen” como creadores, en esta mirada romántica del deseo de creación. Y en su obra se reconocen como sujetos, haciéndose a sí mismos, formándose, mientras forman-construyen-modelan el mundo. Ese poder creativo (Schöpfungskraft) tiene por objeto volver a la realidad como entorno acorde a la idealidad entrevista por los agentes. El ciclo de la producción como apropiación a partir de la creación y objetivación de lo deseado, se consuma cuando los sujetos creadores perciben que ninguna actuación puede superar el hiato entre realidad e idealidad, conduciendo a un desengaño ante el mundo (Weltschmerz). Ese sentido doloroso de frustración ante una brecha siempre presente es el combustible que desatará la ignición del próximo deseo. Nada como un obrar objetivante para descubrir que el mundo es un vendaval de escoria decrépita que se apelmaza como limo sobre rostros cansados. La economía era en sus orígenes, entonces, el estudio de estos profundos y oscuros devaneos espirituales en torno a la creación, la producción, la apropiación y el desengaño.

Obramos objetivando entre otros. Solo se puede producir lo que se desea. Y al hacerlo no podemos evitar contrastar la idealidad con la terca realidad. Y tampoco podemos evitar la contradicción entre el deseo de creación y la presión normativa que a través de la vida en común tensiona ese espíritu animal. Entre la exuberancia irracional de los berserkers y la estimación racional de la especie tiene que haber algo.

El concepto de destrucción creativa es el que nos provee un hilo perdurable que nos permite conectar la superficie del discurso disciplinar con la tradición de pensamiento a la que elige filiarse. El discurso sobre el ajuste no es otra cosa que la mención de un torrente de destrucción creativa que debería liberar los animal spirits. A estas alturas ya ni sorprende esta conexión semántica. Y sin embargo, agrego, esa filiación permanece mayormente desatendida por los propios críos, que prefieren creer que una ontología de la historia y del tiempo social se puede amañar con unos pocos elementos afirmados de manera despareja y a voluntad.

En este punto, añado, creo que nuestro problema es todo lo que permanece como significado en lo que ni siquiera se sabe que se está diciendo, esto es, lo que subyace en la premisa trunca y elidida que da sostén a todo el argumento que a los Greenspan les gustaría poder hilvanar. Pero para comprender qué estoy queriendo decir con esto, es necesario una retrogradación por etapas, para trazar una genealogía plausible del concepto que nos interesa.

El gran introductor en la economía contemporánea del concepto de destrucción creativa fue, indudablemente, Joseph Schumpeter. Padre de la moderna teoría de la empresa, economista austríaco atípico (en un difuso panorama intelectual donde no reportaba ni a von Mises, ni a Menger, ni a Schmoller ni a von Hayek), Schumpeter era lo suficientemente arrogante como para proclamar que sus objetivos eran ser el mejor amante de Viena, el mejor jinete de Austria y el mejor economista del mundo. Con modestia, añadimos, reconocía al final de su vida que quizás en el largo plazo había fracasado con los caballos.

Esa arrogancia fue la que lo condujo a borrar de un plumazo el rico sustrato intelectual del que se nutrió a comienzos del siglo XX, borradura que impidió conectar sus diversos desarrollos teóricos con el horizonte de ideas en el que se formó, y en el cual cobraban otra pregnancia. Hoy en día Schumpeter es considerado el padre de la teoría de los ciclos de negocios, idea que ya estaba plenamente desarrollada en Business Cycles (1939). Adicionalmente su Capitalismo, socialismo y democracia (1942) y su Historia del análisis económico (1954) son hitos capitales del pensamiento económico del siglo XX. Pero antes que eso, antes de sentar las bases de un modelo de análisis peculiar, fue el hijo de una época, en la que todavía la economía no se había profesionalizado al punto de olvidar su propia historia. En el que la economía como saber afirmaba, en vez de negar, sus relaciones con otros sustratos de ideas en los que las nociones económicas se entrelazaban con otros filones figurativos.

Ese sustrato se perdió cuando Schumpeter dejó de ser el mejor amante de Viena y se transformó en el mejor profesor de economía de Harvard, luego de 1932. Desde entonces ha sido habitual leer su temprano Teoría del desarrollo económico (Schumpeter 1912) como una prefiguración de sus textos más maduros, pero una lectura distinta puede y debe hacerse.

Habitualmente se considera que Schumpeter combina dos grandes teorías: por un lado la idea de un desarrollo cíclico e irregular del capitalismo, signado por contradicciones que lo harán caer presa de su propio éxito Por el otro una concepción de la innovación y la creatividad humana en la que lo que cuenta es el Unternehmergeist (espíritu emprendedor). Ambas consideraciones se aúnan en un mismo espectáculo de creación social: la innovación tecnológica y financiera por parte de los emprendedores en un medio competitivo supone riesgos y trae beneficios decrecientes en el tiempo. Las curvas de innovación, competencia y decrecimiento se superponen en un horizonte de fluctuaciones cíclicas.

La fama de Schumpeter en Estados Unidos se debe, indudablemente, a que logró empaquetar todas estas consideraciones y pasar por economista serio sin hablar de Nietzsche, de Spengler, de Sombart y de Goethe -que es de donde por cierto provienen todas aquellas consideraciones-, en la convicción de que se trataba de inconvenientes germanismos en una era en la que Alemania invadía medio mundo y se enfrentaba a las democracias liberales de Occidente. En ningún lado es esto tan evidente como en el borramiento de las relaciones entre todas estas ideas schumpeterianas y las ideas de Werner Sombart, quizás el más nietzscheano de los economistas.

Sombart formaba parte de una escuela teórica luego caída en desgracia, la escuela de historia económica alemana. Ya era una estrella en el firmamento académico en el momento en que Schumpeter anotaba sus primeros garabatos. Había escrito El capitalismo moderno (1902-1916) y había ganado considerable fama como profesor de la Universidad de Berlín hasta entrados los años 30, como parte de una aproximación humanística y comprensiva al estudio de la economía.

El concepto de destrucción creativa entra en la obra de Sombart a propósito de la figura de la contradicción entre los destinos excepcionales y el sentido de decadencia cultural. Era éste un tema que se había asentado sólidamente en la alta cultura alemana ya con el romanticismo y el nacionalismo wagneriano, pero la modulación del tema, para toda una generación posterior, la dio Nietzsche en su Así hablo Zaratustra (1883-1885). Junto con Sombart puede verse que esta misma idea estaba presente en La decadencia de Occidente de Oswald Spengler (1918), y que en conjunto ambas obras tributan a un intento comprensivo de secuenciar abarcativamente la evolución de la cultura occidental.

Lo que se vuelve visible en el indisciplinado Sombart, que se encuentra oculto en el disciplinado Schumpeter, es su remisión a un trasfondo especulativo de ideas que se había venido macerando en el horizonte cultural alemán de largo plazo. Y sin embargo el patrón común es evidente. Lo que ambos estaban incorporando era la especulación histórica de una metafísica de la creación, en la que a la voluntad de poder se le impone una necesidad de afirmación por medio de la auto-destrucción o aniquilación. Consumarse en el consumirse, realizarse en el agotamiento, es una figura propia de la realización romántica y en ese sentido la secuencia nietzscheano-zoroástrica no es sino una proyección de la vía romántica hacia la apropiación del mundo. Por supuesto tampoco Nietzsche inventó esto. Vía Schopenhauer podemos retrotraernos un siglo, hasta la obra de Johann Gottfried Herder, quizás el más importante y olvidado filósofo especulativo de la historia. En Herder, así como en su discípulo Goethe y los Sturmer und Dranger que le resultaban afines, como Johann Hamann, encontramos esta figura del discurso que, a su vez, denotaba la influencia de hilos de sentido cada vez más remotos.

Pero ¿qué se encuentra detrás de esta idea de la creación por medio de la auto-destrucción? En primer lugar, la revitalización del legado cíclico en la consideración especulativa del tiempo, por obra de una triple influencia: primero, en virtud de la acción del rastro del orientalismo y de la obra de Christian Wolff, quien había re-introducido en el medio alemán la idea de destrucción cíclica y creación como regeneración presente en los cultos hinduistas de Brahma, Vishnú y Shiva (ibidem). En segundo lugar la nueva pregnancia y eficacia asociada a la obra de Giambattista Vico y sus ciclos de creación y pérdida (con sus corsi e ricorsi entre dioses, gigantes y hombres). En tercer lugar la incrustación en esta ciclicidad destructiva de una matriz incremental tomada de la idea de progreso de Jean Bodin. Nos encontramos así con los basamentos apropiados para un tipo de construcción intelectual absolutamente inédita: progreso, destrucción, ciclo.

Este excurso por las ideas germanas en torno a la creación tiene por propósito recapitular el basamento romántico del pensamiento económico moderno. La economía nacional de Friedrich List, así como la obra de Sombart (por ejemplo su Die Drei Nationalökonomien), representan intentos de construir una metodología de estudio para el análisis del hombre como creador, en el que Nietzsche y Bacon se oponen a la metafísica kantiana.

Ciertamente es claro que el género literario “teoría económica nietzscheana” nunca pudo afirmarse en la jungla disciplinar. Pero los cimientos de la creación como deseo y como poder, la dialéctica entre realidad e idealidad y la fuente de frustraciones que llevan al mundo institucionalizado en la dirección del desengaño y la inautenticidad que oprime a los auténticos creadores, todos esos cimientos, digo, están allí, como bloques básicos de ideas para aquellos que quieran apropiarse de ellos para construir nuevos rascacielos hacia la nada. Que la creación presupone destrucción, que aquello a lo que más debemos temer es al estancamiento, que la vida como espontaneidad se impone por sobre todas las cosas, que el conflicto es una forma de terapia que nos cura de las peores patologías, todos estos tópicos romántico-nietzscheanos, digo, quedaron como residuos de conceptualidad aguardando el momento en que se los intentara funcionalizar al interior de una nueva formación discursiva.

Pero en el contexto actual no queda nada de la alegría de la creación, nada del regocijo del que se reconoce en lo que hace, mientras se consuma agotándose de realización. Podado de sus alquimias espirituales, el concepto de destrucción creativa no es más que el subsuelo argumental de una pedagogía para el ajuste a cargo de capataces insensibles a todo desengaño. Ahora el dolor es tan solo la muesca que queda en la memoria de los sujetos que pedalean las calles hasta alcanzar el pasado, mientras los oprime un tormento de futuro que los culpabiliza por todo aquello que supuestamente no supieron imaginar, todo lo que no se atrevieron a desear.

Adiós a todo eso.

Este léxico y esta ontología social de animal spirits, berserkers y destrucción creativa no puede durar demasiado. No sirve para nada, porque en su propia exuberancia irracional construye una comunalidad de bestias exánimes.

Bestias exánimes a las que cualquier cisne negro puede llevar a la muerte. No hay estímulos que valgan. No hay incentivos que alcancen, mientras los bravucones, los raggers, los licántropos enloquecidos que comandan el barco, lo encallan a cada rato en los abismos que se empeñan en forjar. Y a la hora de pagar por su exuberancia y su renuncia a la calculabilidad generalizada se presentan raudos y arrepentidos por la ventanilla del bien común, descubriendo las delicias de la presión normativa.

En lo que sigue habrá que reanimar la geografía social, estimulando tejidos necrosados mientras el cuerpo enfermo no deja de expectorar. Y ejercer la atenta vigilancia sobre los quebrantos, las licuaciones y las transferencias de riqueza que se preparan a la salida de esta crisis.

Porque es claro que este desastre de proporciones en forma de pandemia elimina el discurso medio de la buena voluntad que ha regulado híbridamente (un poco de demanda keynesiana aquí, destrucción creativa por allá) la gestión del ciclo en las últimas décadas. El horizonte de lo factible se desplaza a un lado y al otro. Se vuelven pensables cosas impensables.

La creación de rascacielos de dinero por fiat, el abandono de toda norma fiscal, la estatización y nacionalización de empresas, la transferencia masiva de ingresos a las familias desligada por completo de los “méritos” y posiciones laborales. Esto es fundamental: queda claro, prístino como a la luz del día, que el ciclo económico depende de los ingresos, y que los ingresos no guardan relación con el “trabajo”. No pueden guardar ya ninguna relación directa con la producción, porque la manera en la que se gestiona el ciclo responde a líneas de fuerza distintas.

Adiós a todo eso.

No habrá nada que estimular, entre los exánimes, a menos que se destruya esta discursividad media que puebla de figuras sombrías la ontología social de lo económico. Ontología en la cual, como lo muestra la figura lunática del berserker, es absolutamente imposible concebir la idea misma de una comunalidad futura.

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